اقلیم هشتم،تأملی در مکان بند بودن عالم مثال

0 11

چکیده

در این نوشتار با توجه به اهمیت عالم مثال برای درک و فهم عقاید دینی و حیات معنوی، سعی شده است که توصیف قابل فهمی از آن ارائه شود. اگرچه هدف این نوشتار تأمل درباره عالم مثال بر مبنای اندیشه ها و ابتکارات هانری کربن است، ولی به خود آثار کربن اکتفا نشده است و به منابع اصلی حکیمان و عارفان مسلمان مراجعه کرده ایم تا به نحوی مطالبی که در آثار مختلف این نویسنده با آنها مواجه می شویم، مستند، تکمیل، بومی و قابل فهم شوند. عالم مثال، عالم صورت های مجرّد از ماده است، بنابراین صورت های مثالی، کم، کیف، زمان و مکان دارند. در این نوشتار، از میان این چهار بُعد فقط توانسته ایم، مکان صورت های مثالی را مورد بحث قرار دهیم. و در نهایت ماهیت انتقال به عالم مثال مورد بحث قرار گرفته است. بندهای مقاله به شرح زیر است: ۱) مقدمه؛ ۲) تعریف و توصیف عالم مثال؛ ۳) برزخ نزولی و برزخ صعودی؛ ۴) جغرافیای مثالی؛ ۵) مجمع البحرین؛ ۶) نتیجه گیری.

 

 

۱- مقدمه

۱-۱- امروزه از دانش هایی طبیعی مانند نجوم و زیست شناسی و از سوی دیگر دانش های انسانی چون جامعه شناسی و روان شناسی و حتی فلسفه حقایق بسیاری درباره عالم و آدم می توان آموخت، ولی تا آنجا که به ساحات برتر این هر دو مربوط است، چیز چندانی از این دانش ها عاید نمی شود. ممکن است کسی بگوید دانش هایی چون کلام در عالم اسلام یا الهیات در عالم مسیحیت عهده دار همین وظیفه اند، ولی این دانش ها نیز به دلیل تأکید زیاده از حد بر تنزیه عوالم روحانی، همان برداشت را تقویت می کنند. بر طبق این تنزیه افراطی همه زبان های بشری از بیان عظمت خداوند و موجودات روحانی قاصراند.

بدیهی است که تشبیه افراطی نیز به حال اعتقاد به عوالم روحانی زیانبار است و اصحاب ادیان همواره علیه خطرات آن هشدار داده اند؛ شاید بتوان گفت تشبیه افراطی این است که حقایق روحانی را در همین مرتبه مادی نازل تصور و آنها را به تمامی متصف به احکام ماده کنیم، چیزی نظیر همان عقیده ای که از آن به تجسّد(incarnation) تعبیر
می شود.( به هر حال موضوع بحث ما در اینجا این نیست). در زمان ما کم نیستند کسانی که «این منطق ویرانگر را یک گام فراتر می برند و وجود روح را یکسره منکر می شوند» و گویی نتیجه منطقی آن رویکرد همین است. «زیرا انکار به چیز جز نفی و عدم ختم نمی شود» (Corbin,1986,P.186). ولی این هم پیامدهای معرفتی دارد و هم پیامدهای دینی. در نهایت فقط اینگونه نیست که از شناخت فروبمانیم بلکه از مرتبه ایمان نیز فرومی افتیم. زیرا حقایق دینی را باید شناخت و سپس به آنها ایمان آورد. فیلسوفی چون ملاصدرا مؤمنان حقیقی را کسانی می داند که به غیب و عالم ملکوت ربّانی ایمان دارند و نشئه آخرت را با تمام وجود می پذیرند و اینان جز عارفان به معنای خاص کلمه نیستند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۷۹، ج۷، ص۱۲۲). امّا صرف شناخت ذهنی این حقایق کفایت نمی کند بلکه باید حقیقت آنها را درک کرد؛ شناخت انتزاعی راهی به حقیقت آنها نمی یابد؛ حقیقت آنها در قالب یک شناخت ملموس و انتزاعی دست یافتنی است؛ شناختی که ممثّل و مجسّم شان، سازد.

و این خود مبتنی بر مابعدالطبیعه خاصی است که ساحتی آینه گون را برای عالم به رسمت بشناسد تا حقایق دینی در آن ممثّل و متجلّی گردند. در حقیقت گویی پدیدارهای دینی را بدون بازیابی یک قاره گمشده (به لحاظ مکان) و یک فراتاریخ (به لحاظ زمان) «نمی توان توضیح داد» و این همه بر مبنای چیزی که در اصطلاح حکیمان مسلمان از آن به «عالم مثال» تعبیر می شود، معنا پیدا می کند. موجوداتی که دراین عالم تحقق دارند و یا به عبارت دقیق تر در این عالم متجلّی می شوند در عین حال که مجرّد از ماده اند، ولی روحانی محض نیستند؛ دارای زمان و مکان و شکل و رنگ مخصوص به خود هستند. بدون آنکه از جسمانیّت موجود در عالم ما برخوردار باشند تمثلاتی دارند که بی شباهت به وضعیت موجودات جسمانی نیست. می توان گفت صورت های قائم بالذات (بی نیاز از ماده)اند.

۲-۱- امّا، از کجا معلوم که در متن واقع چنین صورت هایی وجود داشته باشد؟ مگر اساساً صورتِ بدون ماده ممکن است؟ از کجا معلوم که قائلان به چنین صورت هایی یا مغالطه ای چون «نقاشی سه بعدنُما» دچار نیستند؟ در این نوع نقاشی، تصویری که به واقع بر روی سطح صاف عاری از عمق ترسیم شده است، در نظر بیننده چنان می نماید که گویی بعد سومی (عمقی) در آن وجود دارد. «آیا موقعیت تأویل گری که تفسیر وی از آیات کتاب آسمانی یا تفسیر وی از نشانه ها و صورت های عالم محسوس از مرتبه نص یا ظاهر فراتر می رود و ژرفای بیشتری پیدا می کند، شبیه به کار[تأویل] هنرمندی نیست که مجبور است کاری کند تا یک بعد سوم در سطح صاف نمایان شود؟» (Corbin,1986,P.188).

هانری کربن، امّا، چندان در پی آن نیست که اثبات کند تأویل گرانی که به این نوع تمثل و تجسّم صورت های مجرّد باور دارند، دچار مغالطه نشده اند، زیرا به اعتقاد وی آنچه آنها می گویند عین حقیقت است و بحث از نیرنگ و مغالطه در اینجا، توهمی است که به جان انسان های امروز افتاده است. به همین دلیل به تبیین این موضوع می پردازد که اساساً چه شده است که انسان امروز درک خویش از چنان عالمی یا چنان ساحتی برای عالم را از دست داده است و واقعیت صورت های قائم بالذات را تا حد نقاشی سه بُعدنما تنزل می دهد و مغالطه می انگارد. و به طورکلی همه تفسیر و تأویل هایی او حتی از متون مقدس نیز نتیجه ای جز تنزیل و تقلیل (reduction) آنها به کمترین مخرج مشترک ها ندارد.

نفس چنین تردیدی حکایت از آن دارد که انسانِ مدرن درباره این عالم مثال دچار سوء فهم شده و به طورکلی درک خود از چنین عالمی را از دست داده است. و همین موجب شده تا انسان مدرن در بسیاری از حوزه های معرفتی با تعارض های ناگشودنی روبرو باشد. تعارض های میان ماده و معنا، علم و ایمان، اسطوره و تاریخ، فلسفه و دین، همه در اثر بیگانه شدن انسان امروز با عالم مثال یا اقلیم هشتم، این همه چاره ناپذیر
می نمایند. چنین تعارض هایی «هرگز برای آشنایان با اقلیم هشتم، مرتبه اجسامِ لطیف، اجسام روحانی، آستانه ملکوت یا عالم نفس، مطرح نبوده است» (Corbin, 1975).

این عالم مثال که به اعتقاد کربن شاه کلید گشودن بسیاری از معضلات فکری و معنوی است ۱) چگونه عالمی است؟ ۲) آیا دلیلی برای پذیرفتن اش وجود دارد؟ ۳) از چه راهی می توان با آن ارتباط برقرار کرد و بدان وارد شد؟ ۴) و در نهایت چگونه می تواند گره معضلات فکری و معنوی را بگشاید؟

این نوشتار عمدتاً به پرسش های (۱) و(۳) پاسخ می دهد و پاسخ پرسش های دیگر را باید در مقالات مستقلی مورد بحث قرار داد. ضمناً پرسش چهارم را به تفصیل در نوشتار دیگری (رحمتی، ۱۳۸۸، صص۱۷۷ به بعد) بررسی کرده ام.

۲- تعریف و توصیف عالم مثال

در اثولوجیا (میمر رابع) می خوانیم:

مِن وراءِ هذاالعالمِ، سماءٌ و أرضٌ و بَحرٌ و حیوانٌ و نَباتٌ و ناسٌ سماویّون و کُلُ مِن ذالک العالم سمائی و لیس شیء أرضی البتّه، و الرّوحانیّون الّذینَ هناک لایَنفَرُّ بَعضُهُمُ بَعضاً. و کل واحد لاینافِرُ صاحِبُهُ و لایُضادُهُ بَل یستریحُ إلَیه و ذالِک أنَّ مولِدَهم مِن مَعدَنٍ واحدٍ و قرارهِم و جوهَرَهُم واحِدٌ و هم یُبصِرونَ الأشیاءَ التی لایَقعَ تَحتَ الکونِ و الفسادِ و کلٌ واحدٍ منهُم یُبصِرُ ذاتَهَ فی ذاتِ صاحِبهِ، لِأنَّ الأشیاءَ التی هناک نَیِّرَهٌ مضیئَهٌ و لیس هناک شیءٌ مُظلِمٌ البتّه، «در ورای این عالم، آسمان و زمین، دریا و حیوان و گیاه و انسان هایی آسمانی هست؛ همه چیز آن عالم آسمانی است و ناگریز هیچ چیز زمینی در آنجا نیست. موجودات روحانی مقیم در آنجا نسبت به یکدیگر نفرت ندارند. هیچیک از آنها نسبت به یار خویش نفرت و ضدیّت ندارد، بلکه در کنار او آسوده است و این از آن روست که مولد (محلّ ولادت) آنها از معدن واحد است و محل استقرار و گوهر وجودی شان جملگی یکی است. هریک از آنها خویش را در ذات یارش می بیند، زیرا موجودات آنجا نورانی و درخشان اند و هرگز در آنجا موجود ظلمانی نیست» (افلوطین، ۱۴۱۳، ص۵۷).

شیخ اکبر، محی الدین ابن عربی در الفتوحات المکیّه آورده است:

بینَ القیــامهِ و الدنیا لـــــِذی نظر مراتبٌ برزخیـــــاتٌ لها سُوَر
تحوی علی حکم ما قدکان صاحبها قبل الممات علیه الیوم فاعتبروا
فیهــا العلوم و فیهــــا کل قاصمه فیها الدلائل و الإعجاز و العبر
لولا الخیـــال لکنّا الیـــوم عــدم و لا انقضی غرض فینا و لا وطر
کــــان سلطانهـــا إن کُنتَ تَعقِلُها الشرع جــاء به و العقل و النظر

«درمیانه عالم قیامت و عالم دنیا، برای آنها که اهل نظراند، موجوداتی برزخی هست که دارای حصارهایی هستند. این مراتب در بردارنده احکامی است که مالک آنها، امروز پیش از مرگ به آنها متصف است، پس عبرت بگیرید. برهمه چیز جسارت و سیطره دارد.
دانش ها در آن است و هر بلایی [اثر خطیری] در آن است؛ دلیل ها و معجزات و عبرت ها در آن است. اگر خیال نبود امروز نیست بودیم، و قصد و غایت آفرینش ما محقق نمی شد.

و سیطره آن اگر بتوانی آن را تعقل کنی [خواهی دید که] دین و عقل و کشف و شهود از آن خبر داده اند (ابن عربی، بی تا، ج ۱، ص۳۰۴، باب ثالث و ستون، شصت و سه)».

هر دو توصیف را می توان توصیفاتی مثال زدنی از عالمی واقع در میانه عالم جسمانی و عالم روحانی دانست. در مورد این عالم به اعتبارهای مختلف، لفظ های مختلفی به کار برده اند. عالم مثال، اقلیم هشتم، عالم برزخ، خیال منفصل، مشرق وسطی، ناکجاآباد، مجمع البحرین، هورقلیا، ارض ملکوت از جمله نام های آن است. ویژگی بارز عالم مثال که از عوالم دیگر متمایزش می سازد، برزخ گونه بودن آن است. عالم مثال، مرتبه ای است که میان دو کرانه قرار گرفته است و رابط میان آن دو است. و این دو کرانه، همان دو مرتبه ماده و معنا (روح) است. این عالم، واسطه یا برزخ میان عالم عقل و عالم طبیعت است. ولی فقط این نیست که در میان آن دو واقع شده باشد، بلکه جامع میان آنها نیز هست. در عین حال که از خود ماده مجرّد است، از اوصاف و عوارض آن مجرّد نیست.

به طور کلی، در حالیکه «مجردات محضه مجرّدند از ماده و مقدار هر دو، و مادیات محضه متلبسند به ماده و مقدار هردو، موجودات این عالم [مثال] مجرد است از ماده و متلبس است به مقدار، مانند صورخیالیه، لیکن صور خیالیه متحقق اند در ذهن و نه در خارج و عالم  مثال متحقق است در خارج» (فیاض لاهیجی، ۱۳۷۲، ص۶۰۲). در خصوص این توصیف فیاض لاهیجی، باید به دو مطلب توجه داشت. یکی اینکه برای فهم عالم مثال و داشتن درک اولیه ای از آن، می توان آن را به صور خیالیه همانند دانست و این به دلیل آن است که مثال و خیال، از جهات بسیار (هرچند نه از تمامی جهات) عین هم اند و مهمترین تفاوت شان این است که مثال مربوط به مقام عین (ثبوت) است و خیال مربوط به مقام ذهن (اثبات). به عبارت دیگر، مثال رویه وجودشناسانه موضوع است و خیال رویه معرفت شناسانه آن.

مطلب دیگر اینکه عالم مثال واسطه میان دو عالم مادی محض و عالم مجرد محض است، اما نه صرفاً به این صورت که مرتبه ای است از مراتب هستی که خصوصیات دو مرتبه دیگر را در خود جمع کرده است؛ بلکه به موجب همین امکانی فراهم می آورد تا عالم مجرد محض برای عالم مادی محض قابل درک شود، به نحوی در این مرتبه تحقق بیابد و به این مرتبه تنزّل پیدا کند و از سوی دیگر وجود مادی محض نیز بتواند از مرتبه خود عروج کند و به مراتب برتر راه بیابد. و این همه به دلیل آن است که هر یک از موجوداتِ دو مرتبه مجرد و مادی، در این مرتبه میانی حضور پیدا می کنند. با این تفاوت که «وجود موجود مجرّد در این عالم بر سبیل تنزّل است که قبول تلبّس مقدار و شکل کرده؛ و وجود مادی در او بر سبیل ترقّی که خلع ماده و بعضی از لوازم ماده مانند وضع کرده» (همان، و نیز ر.ک.: قیصری، ۱۳۸۶، ص۱۱۷). به همین دلیل است که این عالم می تواند مایه و موجب اتصال آن دو عالم دیگر باشد و بی راه نیست که از دست رفتن این عالم در تفکر مدرن مغرب زمین را خسرانی عظیم دانسته اند (corbin,1969,p.13).

از آنجا که این مرتبه میانی در تفکر مدرن از دست رفته است، در این تفکر اصطلاحی هم که از آن حکایت کند، موجود نیست. امروزه اصطلاحاتی چون imagination (خیال) در تفکر غرب و حتی در تفکر جوامع شرقی خود ما، مترادف با خیال بی مبنا یا وهم  (illusion) است. به همین دلیل هانری کربن در ترجمه اصطلاحِ عالم مثال نهایت دقت را به کار می بندد تا این واژه تداعی های تحقیرآمیز معمول را نداشته باشد. اصطلاح لاتینی mundus imaginalis  را در ترجمه «عالم مثال» به کار می برد. (mundus) به معنای “عالم” است و (imaginalis) نیز صفتی ساخته شده از imago (لاتینی) به معنای مَثَل، است (همانند orginal به معنای اصیل که از origo لاتینی به معنای “اصل”، ساخته شده است). بنابراین باید صفت «imaginal» را از «imaginary» به معنای «موهوم» فرق گذاشت و آن را «مثالی» یا «مثالین» ترجمه کرد. این معادل که کربن به کار می برد، مزایایی دارد، یکی اینکه به نوعی خواننده را متوجه
می سازد که در اینجا با یک اصطلاح خاص و پرمعنا روبروست و دیگر اینکه استفاده از این اصطلاح لاتینی به نوعی بازگشت به سنّت اصیل تر غرب در قرون وسطی است که در آن دوران هم سخنی میان سنت های معنوی غرب و شرق بیشتر بوده است و کربن حتی در نوشته های مختلف خویش می کوشد تا سنت معنوی و باطنی غرب را در پرتو اندیشه های فیلسوفان مسلمان و به خصوص نظریه آنها درباره عالم مثال بازیابی کند (در جستاری مفصل با عنوان «مثال معبد در مواجهه با معیارهای ناسوتی» بسیاری از عقاید عرفانی و باطنی سنت یهودی ـ مسیحی را بر مبنای ساحت مثالی عالم و با الهام از اندیشه کسانی چون شهاب الدین سهروردی و قاضی سعید قمی تفسیر کرده است؛( ر.ک.: (Corbin,1986,PP.263ff. و به علاوه استفاده از معادل های لاتینی، معنای مورد نظر را تثبیت می کند و مانع از آن می شود که این معنا دستخوش ترجمه های اتفاقی و نامطمئن قرار بگیرد (کربن، ۱۳۵۸، ص۴).

 

۳- برزخ نزولی و برزخ صعودی

هانری کربن، اهمیت اعتقاد به عالم مثال برای حل و فصل بسیاری از مشکلات فکری و به علاوه و مهمتر اینکه اهمیت آن برای دستیابی به یک حیات معنوی غنی را به خوبی تشخیص داده است؛ به علاوه نیک دریافته است که زندگی حقیقی آدمی مشروط به آن است که او تولد دیگری، تولد ثانی، تولد روحانی بیابد و این فقط در پرتو ورودش به ساحت دیگری از ساحات عالم، امکان پذیر است. و نیز این را دریافته است که بزرگان اهل معنا به خصوص در جهان اسلام، پیش از او، این ساحت را پیدا کرده، در آن وارد شده و از برکات و مواهب آن برخوردار بوده اند. ولی تصور می کنم به قدری شیفته این وجه از عالم مثال است، که در آثار مختلف خویش، کمتر دغدغه پرداختن به سئوالات مربوط به این موضوع را دارد و به علاوه وجوه و ابعاد مختلف این موضوع را چندان از هم تفکیک
نمی کند؟

امّا، باید مباحث و مقدماتی را ابتداء به صورت واضح و متمایز تشریح کرد تا بهره درخور از خواندن آثار کربن (که به نوبه خود دریچه نوینی برای بازخوانی امروزین میراث ارجمند حکمت و عرفان اسلامی است) عاید خواننده شود. از جمله پرسش هایی که باید به آن پاسخ گفت، این است که خود عالم مثال چه ساحات و ابعادی دارد، و به علاوه هریک از آن ساحات با کدامیک از ساحات وجودی ما انسان ها که شناسنده عالم مثال هستیم انطباق می یابد. و سئوال دیگر اینکه آیا نیل به عالم مثال، نهایت سیر سالکان است یا هنوز ساحت یا ساحات دیگری هست که باید راه خویش را به سوی آنها ادامه دهند.

در پاسخ به پرسش نخست، باید دانست که عالم مثال خود دو گونه است، مثال (برزخ) نزولی و مثال (برزخ) صعودی. برای فهم این دو و درک تفاوت میان آنها باید توجه داشت که قول به این دو مثال، متوقف بر یک تصور دوری از نظام جهان هستی است. این تصور در مقابل تصور خطی قرار دارد. نظام آفرینش را در دو سیر متنازل در نظر می گیرند و هریک از این دو را به دو قوس تشبیه می کنند، یکی قوس صعود است و دیگری قوس نزول.

در حقیقت از این دو قوس، یکی سیر نزولی هستی از مبدأ المبادی است تا می رسد به
پائین ترین مرتبه که هم مرز با نیستی است و همان هیولای اولی یا ماده المواد است. و سپس همین هستی سیر بازگشت را از این نقطه در پیش می گیرد و قوس صعود از اینجا آغاز می شود تا می رسد به انسان کامل که آن را منطبق با عقل دهم (رب النوع انسانی) یا گاهی منطبق با عقل اول (صادر نخست) دانسته اند (آشتیانی، ۱۳۷۲، ص۵۱۵). یک برزخ (عالم مثال) در قوس نزول ایجاد می شود و برزخ دیگری نیز متناظر با آن در قوس صعود شکل می گیرد. در حقیقت این برزخ مرتبه ای از مراتب عالمی است که کربن از آن به “عالم در حال عروج “تعبیرمی کند(corbin,I,1971,p.127 ).  داود قیصری، شارح فصوص الحکم، بر این موضوع تأکید می ورزد:

علیک أن تَعلَمَ أنَّ البرزخ الذی یکون الأرواح فیه بعد المفارقَهِ مِنَ النشأهِ الدنیاویه، هوَ غیرُ البرزخِ الذی بینَ الأرواحِ المجرّدهِ و بین الاجسامِ، لِأنَّ مراتِبَ تنزلاتِ الوجودِ و معارِجَهَ دوریَّهٌ و المرتبهِ التی قبل النشأهِ الدنیاویهِ هی مِن مراتب التنزّلاتِ و لها الأوّلیه و التی بعدَها مِن مراتب المعارج، و لها آخریّه، «باید دانست که برزخی که ارواح پس از جدایی از نشئه دنیوی در آن قرار دارند، غیر از برزخی است که در میانه روح های مجرّد و اجسام واقع است؛ زیرا
تنزل های وجود و عروج های آن دَوری است. مرتبه ای که قبل از نشئه دنیوی قرار دارد از مراتب تنزلات است و تقدم دارد و مرتبه ای که پس از آن در مراتب عروج واقع می شود، دارای تأخر است» (قیصری، ۱۳۸۶،ص۱۲۶).

برزخ نزولی، یکی از مراتب هستی است که مبدأ جهان، آن را به صورت ابداعی (آفرینش بدون ماده و مدّت) در مرتبه پس از عالم عقول یا مجرّدات محضه ایجاد کرده است. این مرتبه بسیار وسیع تر و عظیم تر از مرتبه مادی عالم ماست چندان که عالم ما را در قیاس با آن، بسان «حلقه ای در بیابان» دانسته اند. و این در قوس نزولی شکل می گیرد. و امّا برزخ دیگری هم در قوس صعودی شکل می گیرد که حاصل تخیل خلّاق انسان است. در حقیقت خیال انسان، که آن را خیال متصل نیز گویند، نسبت به برزخ نزولی (خیال منفصل)، به تعبیری «جدولی است از آن نهر و خلیجی از آن بحر» (بهایی لاهیجی، ۱۳۷۲، ص۱۷۲). خیال انسان که خود فقط جلوه ای از آن خیال مطلق و مستقل (مثال نزولی) است، قدرت آن را دارد، که صورت هایی از نوع صورت های قائم بالذاتِ موجود در مثال نزولی بیافریند، مدرکات این خیالِ مجرّد (که در مقام دیگری باید درباره تجردش بحث کرد) در قالب صورت هایی قائم بالذات، تجسم و تجوهر می یابند و همین ها برزخ صعودی را تشکیل
می دهند. در حقیقت این خلاقیّت خیال برای آدمی هم در حین زندگی در همین دنیا
امکان پذیر است و هم در زندگی پس از مرگ؛ گو اینکه خلاقیّت آن در حین زندگی در این دنیا، یک امر همگانی نیست و بسیار قلیل اند افرادی که در عین زندگی در این دنیا قدرت و قابلیت محقق و مجسم ساختن صورت های خیالی خویش را داشته باشند. زیرا چنین قابلیتی منوط به آن است که آدمی به اختیار خویش در مرتبه زندگی عادی اش بمیرد و تولد دوباره ای پیدا کند و این همان مضمون «ولادت ثانی» است که کربن بسیار بر آن تأکید
می ورزد.

به هر حال درک این برزخ صعودی و بلکه اساساً تحقق آن مشروط به مردن از این مرتبه مادی است، خواه مردن اجباری باشد که در پایان زندگی زمینی گریبان همه انسان ها را می گیرد و خواه مردن اختیاری که قلیلی از افراد با اختیار خویش بدان تن می دهند (“موتوا قبلَ اَن تموتوا”). و این از بزرگترین ملکاتی است که برای نفس بشری حاصل
می شود. به تعبیر سهروردی:

و أعظَمُ الملکاتِ ملکهُ موتٍ ینسلخ النور المدبِّر عن الظلماتِ انسلاخاً و إن لم یخل عَن بقیّهِ علاقهِ معَ البدن، اِلّا أنَّه یبرزُإ إلی عالم النور و یصیر معلقّاً بالأنوار القاهره ، «بزرگترین، ملکات ملکه مرگ (اختیاری) است بدین صورت که نور مدبِّر (یا همان نفس) از تاریکی به در
می آید، گو اینکه مابقی ارتباطش با بدن برقرار است؛ ولی در اثر این به جهان نور برمی آید و به انوار قاهره (پیروزمند) در می آویزد» (سهروردی، ۱۳۷۲،ص۲۳۷).

پس از مرگ همه انسان ها وارد در برزخ می شوند ولی این برزخ غیر از برزخ نزولی است. بلکه اساساً این برزخ متناسب با تک تک انسان ها شکل می گیرد. این همان تجسم اعمال و ملکات آنهاست. سنایی غزنوی می فرماید:

نیک معلوم شد که در محشر نشود هیچ حال، خلق دیگر
پیشش آید هرآنچه بگزینــد آنچه زینجا برد همـان بیند

 

یا مولانا جلال الدین بلخی گوید:

هفت دوزخ چیست؟ اعمال بدت هشت جنّت چیست؟ افعال خودت
حشر تو بر صورت اعمال توست هرچه بینی نیک و بد افعال تـوست
جمله اخــلاق و اوصاف ای پسر هر زمان گــــــردد ممثل در صور
گاه نارت می نُمــاید گــاه نــور گـــاه دوزخ گــه جنان و گاه حور
جوی خمر و جوی آب و جوی شیر نیست جــز اوصاف مــــرد دلپذیر

(ر.ک.:بهایی لاهیجی،۱۳۷۲ ،صص۱۸۲-۱۸۱ )

حال برخی انسان های ممتاز در همین دنیا قدرت مجسم ساختن احوال، ملکات و علوم خویش را دارند. این نیروی خیال فعال، خیال خلّاق، یا همّت که دستاوردش تحقق برزخ صعودی در این عالم است، بیش از هر چیز دیگر مورد تأکید کربن قرار گرفته است. دلیل آن نیز روشن است. برزخ نزولی مستقل از ما و قبل از ما موجود است و اعمال و احوال ما تأثیری به حال آن ندارد. در مورد برزخ صعودی نیز، آن قسم از این برزخ که مربوط به احوال پس از مرگ ماست، مادام که ما در این دنیا هستیم، به نوعی از دسترس ما بیرون است. این هر دو را باید یا بر مبنای تعبّد بپذیریم و یا دربهترین حالت شناخت عقلی و استدلالی از آنها داشته باشیم بدون آنکه هیچگونه شهودی نسبت به آنها برای ما دست داده باشد. فقط آن قسم از برزخ صعودی که به کمک نیروی خیال خلّاق مشهود ما قرار
می گیرد، می تواند مبنایی برای درک برزخ نزولی و برزخ صعودی و همه دیگر حقایق روحانی ای باشد که حتی فوق عالم مثال قرار دارند.

به هر حال باید عالم مثال را در دو مرتبه، یا در دوقوس نزول و صعود در نظر گرفت و هریک از این دو احکام خاص خود را دارند. شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، در الفتوحات المکیّه ضمن فرق گذاشن میان این دو برزخ هریک را به اسمی موسوم می سازد، که تصور می کنم، توجه به این اسم ها و وجه تسمه آنها، می تواند در خصوص موضوعی که در مقام تشریح آن هستیم، آموزنده باشد. او برزخ نزولی را «غیب امکانی» و برزخ صعودی را «غیب محالی» می نامد.

درباره وجه تسمیه این دو برزخ گفته اند، برزخ نزولی در عالم شهادت متجلّی
می شود و اساساً عالم شهادت تعیّن و تجلّی برزخ نزولی است، بنابراین مشاهده برزخ نزولی در این دنیا ممکن است و نامیدن آن به «غیب امکانی» از همین جاست. ولی برزخ صعودی که همانا تجسم احوال، اعمال و ملکات ماست، در آخرت (زندگی پس از مرگ) متجلّی
می شود و ظهور آن در این مرتبه عالم شهادت ممکن نیست مگر برای «بعضی از متجردین از غشاوات طبیعت که ظهور در این نشئه به نحو تمثیل می نمایند» (آشتیانی، ۱۳۷۲، ص۵۱۶).

این برزخ نزولی فقط برای کسانی متجلی می شود که از کدورت های جسم کثیف مادی پیراسته اند و از تخیّل خلاق یا نیروی همّت برخوردارند. ولی با این همه فقط این نیست که برزخ نزولی (غیب امکانی) در جهان ما ظهور دارد و برزخ صعودی (غیب محالی) را چنین ظهوری نیست، بلکه این برزخ صعودی مختص به هر انسانی است و با توجه به تفرّد و تشخص انسان ها هیچکس به احوال درونی کس دیگر نمی تواند راه پیدا کند و لذاست که احوال هرکس برای دیگران دست یافتنی نیست مگر برای خاصان حقّ که رسول خدا (ص) در وصف شان فرمود: «أتَقّوا فِراسهَ المؤمِنِ فاَنَّه ینظُرُ بنورالله»، «از فراست مؤمن بپرهیزید، چرا که او در پرتو نور خدا نظر می کند». در حقیقت یک معنا که در اینجا برای این «فراست» می توان ذکر کرد همین است که اینان با نظر در احوال ظاهری اشخاص، حقیقت آن احوال، حقیقت باطنی و برزخی آنها را تشخیص می دهند. حال دو پرسش به طور مشخص مطرح است. یکی این است که چگونه می توان صورت های مجرد از ماده را تبیین کرد؟ زمان، مکان کمّ و کیف آنها چگونه قابل تبیین است؟ دیگر اینکه آیا دلایلی برای قبول وجود آنها می توان اقامه کرد؟ در ادامه قدری درباره مکان عالم مثال بحث می کنیم، و به همین شیوه می توان دیگر اوصاف و اعراض آن را مورد بحث قرار داد، گو اینکه در اینجا مجال چنین بحثی را نداریم.

 

۴- جغرافیای مثالی

۱-۴- حکیمان ما هرگاه خواسته اند توصیف ملموس تری از عالم مثال عرضه کنند، تعابیری را به کار برده اند که هرکدام وجهی از این عالم واسطه را توضیح می دهند؛ اغلب این تعابیر به نحوی یک فحوای مکانی دارند، گو اینکه نمی توان مکان را در این مورد، به همان معنایی گرفت که از مکانِ «عالم دنیا» اراده می کنیم. باید بر تفاوت میان آن مکان و مکانِ محسوس و مشهود ما در این مرتبه مادی، تأکید ورزید. عامل مثال را «ناکجاآباد» نامیده اند. برخلاف آنچه در نگاه نخست به ذهن می رسد، این اصطلاح را نمی توان با اتوپیا (utopia، آرمان شهر) معادل گرفت. از تحلیل زبانی این واژه نکات مهمی می توان آموخت. اولاً «ناکجا» صرفاً فحوای سلبی ندارد. درست که آن عالم نسب به ما «ناکجا» (لامکان) است، یعنی نمی توانیم سمت و سویش را تعیین کنیم، بدان اشاره کنیم، ولی به معنای دقیق کلمه «فاقد جا و مکان» نیست. در ثانی لفظ «آباد» نیز در این ترکیب یک لفظ بی اثر نیست؛ «آباد» را باید به معنای حقیقی کلمه در نظر گرفت. این لفظ حکایت از آبادانی دارد. حکایت از جایی دارد که زندگی در آن جاری است و موجوداتی هستند که ساکنان آنند.به هرحال، این «ناکجاآباد» (عالم مثال)، ساکنان و «آبادکنندگانی» دارد که با ساکنان عالم ما متفاوت اند؛ آنها صورت هایی قائم بالذات اند و همین نشانه برتری مابعدالطبیعی شان نسبت به ساکنان عالم ماست (مابعدالطبیعی را در اینجا در مقابل «اخلاقی یا معنوی» به کار می بریم، زیرا موجوداتی که در آن عالم برحسب اعمال و احوال پلید آدمیان مجسَّم می شوند و همچنین دیوان و شیاطین در آن عالم، برتری اخلاقی یا معنوی، ندارند).

بدین ترتیب معلوم می شود که میان «ناکجاآباد» در اصطلاح امثال سهروردی و «اتوپیا» اگر اشتراکی باشد فقط اشتراک لفظی است. همانطور که می دانیم ترجمه فارسی
«u-topia» از واژه یونانی outopos و معادل انگلیسی آن «no-where»، «ناکجا»، است ولی در ترجمه های معمول که در برابر آن «ناکجاآباد» را به کار می برند، معنای این واژه تحریف می شود. زیرا در فرهنگ مدرن غرب در ورای عالم مادی ما «آبادانی» وجود ندارد؛ در ورای این عالم فقط «ناکجا» است نه «ناکجاآباد». بهتر است در برابر واژه «اتوپیا» از معادل هایی چون «آرمان شهر» استفاده کنیم زیرا این «ناکجا» آرمانی است که فقط در متن جهان مادی ما معنا پیدا می کند. بدین صورت که یا حالتی است که در یک آینده ای در همین عالم مادی تحقق خواهد یافت و یا اگر هم قابل تحقق نباشد، محک و معیاری است که می توان مدینه ها (جوامعِ) موجود را به حسب آن سنجید، بهره شان را از کمال معلوم ساخت. ولی «ناکجاآباد» یا همان عالم مثال، لااقل به معنای برزخ نزولی فی الحال موجود است و برزخ صعودی نیز که در آینده اخروی تحقق می یابد، و عاء تحقق آن، عالم مادی ما نیست. سهروردی در «حکمه الاشراق»، در بحث از «احوال سالکان» یکی از مراتبی را که بدان گام می نهند، همین ورود به عالم مثال و شهود حقایق آن می داند و
می نویسد:

قد یصعدون ألی السماء مع أبدانٍ، فیلتصقون ببعض الساده العلویه و هذه أحکام الاقلیم الثامن الذی فیه جابلق و جابرص و هورقلیا ذات عجائب ،«گاهی به آسمان همراه با بدن های (مثالی) عروج می کنند و به برخی سروران عالم علوی می پیوندند، و اینها احکام اقلیم هشتم است که جابلقا و هورقلیا، شهرهایی پر از شگفتی ها، در آن قرار دارد» (سهروردی، ۱۳۷۲،ص۲۵۴).

این عالم مثال را «اقلیم هشتم» گفته اند به این اعتبار که عوالم مقداری (عوالمی که صورت و اندازه دارند) به هشت اقلیم تقسیم می شود، هفت تای آنها همان هفت اقلیم در جغرافیای قدیم است که صورت و مقدار آنها وابسته به ماده است. باید دانست که مضمون هفت اقلیم، در منابع کهن به دو معنا به کار رفته است. در اساطیر ایرانی و جغرافیای اساطیری مندرج در اوستا، مفهوم هَپتُوکَرشوَر (هفت کشور) را داریم که همان هفت ربع مسکون زمین است و هریک را به سیاره ای نسبت داده اند. مثلاً اقلیم اوّل: «کشور اَرِزَهی» یا «اَرِزَه» منسوب به زحل یا کیوان است…. ولی در معنای دوم، دیگر جنبه اساطیری ندارد و صرفاً تقسیم جهان است بنا به شناختی که تا آن موقع از نقاط مختلف جهان داشته اند. ابوریحان بیرونی در التفهیم هفت اقلیم را بنا به تقسیم بندی پارسیان اینگونه معرفی می کند: ۱) هندوان؛ ۲) عرب و حبشان؛ ۳) مصر و شام؛ ۴) ایران شهر؛ ۵) صقلاب و روم؛ ۶) ترک ویأجوج؛ و ۷) چین وماچین (ر.ک.: شریفی، ۱۳۸۷، ص۱۴۸۹). به هرحال اقلیم هشتم، اقلیمی است که هر چند صورت و مقدار دارد ولی صورت ومقدارش به ماده وابسته نیست. این اقلیم نیز در قیاس با آن هفت اقلیم شهرهایی خاص خود دارد که از آنها به جابلقا، جابلسا و هورقلیا تعبیر کرده اند.

در تواریخ و قصص گفته اند جابلقا شهری بزرگ در مشرق است و جابلسا شهری به همان بزرگی در مغرب (ر.ک.: بهایی لاهیجی، ۱۳۷۲، ص۱۸۵). ولی همانطور که همه الفاظ در مورد این عالم، برای ما که محصور در عالم ماده هستیم، در حکم رمز است، باید مشرق و مغرب را نیز در اینجا به معنای رمزی در نظر گرفت. از این روی گفته اند: «مدینه مشرق [جابلقا] مشرق برزخی است که در جانب ارواح واقع است و آن برزخ مابین غیب و شهادت است که غیب امکانی باشد و مطلب [یامنظور] از مدینه مغرب [جابلسا] برزخی است که ارواح بعد از غروب از افق ابدان بدانجا منتقل می شوند که غیب محالی باشد»(همان). در مورد نسبت میان این دو شهر مثالی و «هورقلیا» کسانی مانند شهرزوری، شارح حکمه الاشراق گفته اند در حالی که جابلقا و جابلسا دو شهر در “عالم عناصر مُثُل معلقه”اند، هورقلیا به « عالم افلاک مثالی» تعلق دارد (شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۵۹۴). جهان مادی، جهانی دولایه است. یک لایه آن ماده عنصری است که همین عالم خاکی ماست و لایه دیگرش  عالم اثیری است. این عالم اثیری، عالم آسمان های مادی یا همان اجرام فلکی است که ماده آنها را از سرشتی متفاوت با عنصر چهارگانه (آب، خاک، هوا و آتش) در عالم خاکی دانسته و آن را دارای «طبع خامس» به شمار آورده اند. عالم مثال نیز متناظر با عالم ما دولایه دارد، یک لایه آن مطابق با عالم مادی عنصری است و همانند عالم دارای مشرق و مغربی است که آنها را جابلقا و جابلسا نامیده اند و لایه دیگرش منطبق با عالم مادی اثیری است که آن را هورقلیا گویند (کربن، ۱۳۵۸، ص۱۳۰). در تفسیر دیگری گفته اند: جابلقا و جابلسا ساحتی متفاوت با هورقلیا نیستند، بلکه هورقلیا بر همه عالم مثال منطبق می شود و آن دو نام شهرهای این عالم است. ولی این دو تفسیر، برخلاف آنچه از ظاهرشان برمی آید، تعارضی ندارند، زیرا با توجه به آنچه در ادامه این نوشتار خواهیم آورد، مرتبه برتر جامع مرتبه فروتر است و نسبت به آن هم محیط است و هم مرکز. بنابراین اشکالی ندارد که هورقلیا در عین حال که ساحتی است متفاوت با ساحتی که جابلقا و جابلسا در آن قرار دارند، جامع آنها و محیط بر آنها نیز باشد.

به هرحال، این مدینه های مثالی و ساکنان آن هر چه باشند، به نسبت ما انسان هایی که در این عالم دنیا قرار داریم و گاهی کسانی از میان ما از روزنی سربر می کنند و به آن عالم سَرَکی می کشند، «از قبل» (Jam/already) و «نه ـ هنوز» (nondum/no-yet)اند. این دو تعبیر که هانری کربن آنها را در مواضع متعددی در آثارش به کار می برد (برای مثال ر.ک.: Corbin,1986,PP.329ff). تعابیری تناقص آلود به نظر می رسند. ولی اساساً عالم مثال، خودش عالم جمع نقیضان است مگر نه این است که هم به اوصاف روح متصف است و هم به اوصاف ماده. امّا هرچه باشد، باید دید چگونه می توان این موضوع را تبیین کرد. آن عالم یا اقلیم به یک معنا مستقل از ما و مقدم بر ما موجود است و به همین اعتبار می توان آن را «ازـ قبل» دانست. ولی موجودات آن عالم به خودی خود مشهود و معلوم ما واقع نمی شوند. وجودشان، لااقل تا آنجا که به حیات معنوی ما مربوط است، تأثیری به حال ما ندارد. باید کاری کنیم که آن عالم مشهود و معلوم مان قرار بگیرد، وصل به آن شویم، از آن تأثیر بپذیریم و آن را برای خویش محقق سازیم. به این معنا «نه ـ هنوز» است. این عالم به نسبت ما «نه ـ هنوز» است، اگر بناست برای ما بالفعل و محقق گردد، باید بتوان وصل به آن شد. در نوشتار دیگری در بحث از «تجرّد خیال» با تفصیل بیشتری در اینباره بحث خواهیم کرد.

۲-۴- حال باید دید که چگونه می توان مکان این عالم مثالی را تبیین کرد. آیا همانطور که موجودات عالم ماده، در مکان قرار می گیرند و مکانبندی آنها منوط به همین قرار گرفتن شان در ظرف مکان است، مکان بندی موجودات مثالی نیز به همین صورت است، یا از نوع دیگری است. درست است که صورت های مثالی لامکان نیستند ولی
مکان شان متفاوت با مکان موجودات جسمانی است. در حقیقت هریک از آن صورت ها مکان خویش را می سازند و به همین دلیل است که برخلاف موجودات مادی، در عین حال که مکان دارند، محصور در مکان نیستند. در اثولوجیا که در حقیقت اقتباسی از تاسوعات افلوطین (۲۷۰-۲۵۰) است، می خوانیم که موجودات روحانی (مجرّد) اصنافی دارند و از آن جمله گروهی هستند که در آسمانی فوق آسمان نجومی ساکنند. در وصف روحانیون ساکن در این آسمان (که می توان آن را با اقلیم هشتم تطبیق کرد) می نویسد: هریک از ذوات روحانی «در کلیّت فلک آسمانی خویش جای دارد، با این تفاوت که جایگاهی مخصوص به خود دارد که از جایگاه یار خویش متمایز است، امّا نه همانند تمایز موجودات جسمانی که در آسمان هستند، زیرا آنها جسم نیستند و آن آسمان جسم نیست» (اثولوجیا  (افلوطین) ۱۴۱۳،ص۶۳).

میان این موجودات مثالی، هیچ مکان مشترکی وجود ندارد به گونه ای که بتوان ابعاد یک موجود را به ابعاد موجود دیگر متصل ساخت و در مقایسه با موجودات دیگر راست و چپ یا بالا و پائینی برای آن مشخص کرد. در این موجودات مرکز و محیط عین هم است. به همین دلیل افلوطین می نویسد که : «میان مرکز دایره عقل و میان مرکز دایره ابعاد آن، ابعاد مساحتی وجود ندارد و خطوطی که خارج از مرکز به محیط دایره کشیده شوند، موجود نیست، زیرا چنین وصفی وصف صورت های جسمانی است، امّا
صورت های روحانی متفاوت بااینند. یعنی مراکز آنها و خط هایی که بر مدار آنها می چرخد، یکی است، میان آنها ابعاد نیست» (همان، ص۶۴). به بیان دیگر صورت های جسمانی، ذاتی شان غیبت اجزاء از یکدیگر است ولی در مورد صورت های روحانی، غیبت معنا ندارد، ذاتی شان حضور است و در نتیجه مکان بند بودن شان، موجب غیبت اجزاءشان از هم
نمی شود؛ و بنابراین میان مرکز و محیط اساساً فاصله ای نیست و به علاوه به دلیل همین حضور، لازم نیست تا برای تعیین جهت آنها، نسبت شان با غیر سنجیده شود. تصور می کنم همین اشارات افلوطین منشأ الهام کسانی چون قاضی سعید قمی (۱۱۰۷-۱۰۴۹) و ایمانوئل سویدنبرگ (۱۷۷۲-۱۶۸۸) در طراحی و توصیف شان از موجودات مثالی و نوع و نحوه مکان بندی آنها بوده است.

قاضی سعید قمی کره را در میان اشکال هندسی،کامل ترین شکل می داند و آن را رمزی برای تبیین همین مکان بندی صورت های مثالی در نظر می گیرد. در تبیین این معنا می گوید کره برترین و وسیع ترین شکل است و آسیب ناپذیرترین شکل از میان همه شکل ها است. به همین دلیل وجودهای بسیط (غیرمادی) را که از کون و فساد به دوراند می توان به کره مانند کرد و شکل آنها را کروی دانست. به علاوه ممکن نیست کرات در عرض (جنب) هم قرار بگیرند زیرا در این صورت باید در میانه آنها جسم یا خلاء وجود داشته باشد (و این برطبق طبیعیات سنتی محال است)، بنابراین باید کرات، مندرج درهم و محیط بر هم باشند و به همین اعتبار می توانند رمز بواطن تو بر توی عالم هستی که مافوق وجودهای مادی اند، قرار بگیرند.

در عین حال باید میان کره جسمانی و کره روحانی (که در اینجا رمز است برای موجودات روحانی) فرق گذاشت، کره جسمانی نسبت به کره دیگر که نسبتی طولی با آن دارد، یا مرکز است و یا محیط. نمی تواند توأمان نسبت به کره واحد هم مرکز باشد و هم محیط. ولی کره روحانی می تواند در آن واحد هم مرکز باشد و هم محیط (و این همان ویژگی جمع اضداد است که پیش از این آن را ویژگی صورت های مثالی دانستیم). در تبیین این معنا می نویسد:

ففی العالم الأعلی کراتٌ حقیقهٌ بعضها محیط ببعض احاطه العله بالمعلول مِن جمیع جهاته و السّافلُ هناک ایضاً کالکدر بالاضافه إلی العالی لکن السافل عندناکالمرکز للعالی المحیط بخلاف ما هناک، فانّ العالی مرکز و مع ذالک له الاحاطهُ و السافل کالمحیط و له المحاطیه … ، «در عالم بالا کره هایی حقیقی موجود است که محیط بر یکدیگرند و احاطه آنها بر هم از نوع احاطه علّت است بر معلول که از تمامی جهات محیط بر آن است. و در آنجا موجود سافل (فروتر) در قیاس باموجود عالی (برتر) تیره (ظلمانی) است. اما برخلاف آنچه که در مرتبه ما تحقق دارد بدین صورت که موجود سافل نسبت به موجود عالی محیط بر آن، حکم مرکز را دارد، در آنجا موجود عالی مرکز است و درعین حال [برسافل] نیز احاطه دارد و سافل نیز همانند محیط است و محاط هم واقع می شود…» (قاضی سعید قمی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۶۹۴).

در حقیقت برای تصویر کردن صورت مکان بندی عالم مثال از شکل کره و گاهی از شکل های دیگری چون دایره یا مکعب استفاده شده است. ولی مهم این است که اشکال جسمانی با اشکال روحانی، در عین اشتراک در برخورداری از صورت و مکان بندی و
زمان مندی، تفاوت هایی دارند. یکی از این تفاوت ها که برای بحث ما اهمیت دارد، این است که برخلاف (کرات یا به طور کلی،اشکال) جسمانی، این کرات روحانی می توانند در آن واحد هم محیط باشند و هم مرکز. تصور می کنم این معنا را از دو جهت می توان در نظر گرفت. هم از جهت آن کرات در ذات خودشان و هم از جهت نسبت آن کرات با کرات دیگری که در ذیل آنها مندرج می شود. در کرات روحانی محیط و مرکز را نمی توان از هم تفکیک کرد، زیرا این کرات برای خود حضور دارند و بنابراین هیچ جنبه یا جهتی از آنها برتر از دیگری یا حتی متفاوت با دیگری نیست. آنها خود جنبه و جهت خویش را می سازند و در نتیجه آنچه مرکز آنهاست می تواند محیط شان نیز باشد. و در قیاس با کراتی هم که در آنها مندرج می شوند، هرچند به ظاهر کره مافوق محیط بر کره مادون است، ولی اگر توجه داشته باشیم که در نظام سلسله مراتبی هستی همیشه مافوق علّت مادون است و افزون بر این همه آنچه در معلول موجود است، به نحو اعلی و اتّم در علّت وجود دارد، بنابراین مافوق در متن مادون حاضر است و در نتیجه مافوق در عین حال مرکز نیز هست.

به طور کلی می توان گفت موجودات مثالی اگرچه مکان بند به نظر می رسند و واقعاً هم مکانی دارند، ولی این مکان جدای از آنها نیست تا بخواهند در ظرف آن جابجا شوند. سویدنبرگ، عارف سوئدی نیز که فرشته شناخت او معروف است ودر حقیقت فرشتگان را در همین عالم مثال شهود می کرده است، معتقد است همه آنچه در مورد موجودات مثالی تغییر مکان به نظر می رسد، تغییر در حالت باطنی است. دوری و نزدیکی و در نهایت غیبت و حضور را برحسب همان احوال باطنی تبیین می کند. جا دارد نقل قول بلندی از او را که کربن در مقاله «عالم مثال» آورده است، در اینجا بازنویسی کنیم:

همه تغییر مکان ها در عالم روحانی متأثر از تغییر در حالت بواطن است که بدین معناست که تغییر مکان چیزی جز تغییر حالت نیست…. آنهایی به هم نزدیک اند که حالات همسانی دارند و آنهایی از هم دورند که حالات ناهمسانی دارند و مکان ها در آسمان صرفاً همان شرایط بیرونی منطبق با حالات درونی اند. به همین دلیل آسمان ها از هم متمایزند… وقتی کسی از مکانی به مکان دیگر می رود… چنانچه سخت بدان مشتاق باشد، سریع تر می رسد و چنانچه بدان مشتاق نباشد، سیر او کندتر می شود؛ خودِ راه متناسب با شوق [او] بلند وکوتاه می شود… و من این حقیقت را غالباً با شگفتی به عیان دیده ام. همه اینها بازهم روشن می سازد که چگونه مسافت ها و در نتیجه مکان ها، متناسب با حالات بواطن فرشتگان است. و با این اوصاف هیچ تصور یا فکرتی از مکان نمی تواند به اندیشه آنها راه پیدا کند، گو اینکه به همراه آنها مکان هایی هست درست همانند آنچه در جهان ما مشهود است. (به نقل از Corbin,1975).

باری هم صورت های جسمانی و هم صورت های روحانی، هر دو با مکان و موقعیت نسبتی پیدا می کنند. ولی در هر مورد نسبت شان متفاوت است؛ موجودات جسمانی در جا و موقعیت قرار می گیرند (situated) ولی موجودات روحانی جا و موقعیت را
می سازند (situative). در حقیقت در اقلیم هشتم، وضعیت نسبت به هفت اقلیم دیگر یکسره دگرگون می شود. در این اقلیم ما دیگر در مکانی جای نمی گیریم بلکه «این “جا” ، “مکان”، است که در نفس مقیم می شود، این جوهر جسمانی است که در نفس جای
می گیرد، این نفس است که بدن را در بر می گیرد و حمل می کند» (Ibid). به همین اعتبار مکانِ آن لامکان، «جا»ی آن «ناکجا» است ولی این را نباید به یک معنای سلبی در نظر گرفت، بلکه فقط به معنای رهاشدن از قید محدودیت های مکان جسمانی است و چنین مکانی یک مکان مطلق و بی حد است. محل یا آبادی عالم مثال در قیاس با مکان همان ناکجایی است که جای آن در قیاس با جایگاه محسوسات واقع در مکان در همه جا (ubique) هست». در حقیقت همانطور که والنتین ویگل (متوفی به ۱۵۸۸) معتقد است، میان پرکردن مکان و اشغال کردن مکان فرق است. موجودات روحانی مکان را پر می کنند، به عبارت دیگر مکان دارند، ولی مکان را اشغال نمی کنند (Corbin, 1990,P.169) و همین است معنای عبارت نسبتاً غامض افلوطین که در مورد موجودات مثالی می گوید: «کل واحد منهم فی کلیه فلک سمائه»، «هریک در کلیت فلک آسمان خویش، جای دارد» (اثولوجیا، ۱۴۰۴،ص۶۳). در رساله ای منسوب به هرمس، کتاب بیست و چهار استاد (Book of the 24 Master in Liber XXIV Magistrum) می خوانیم که «خدا یک کره نامتناهی است که مرکزش همه جا هست و محیطش هیچ جا نیست». (به نقل از: Corbin,1990, P.170).

شاید گویاترین و زیباترین توصیف درباره مکانِ مثالی را باید از زبان فرشته در عقل سرخ شیخ اشراق شنید. در آنجا وقتی سالک درباره کوه قاف (رمز عالم مثال) می پرسد که «مسافت این کوه چند باشد؟» پاسخ می شنود که: «چندان که روی باز به مقام اول توانی رسیدن، چنانکه پرگار که یک سر از او بر سر نقطه مرکز بود و سری دیگر بر خط و چندان که گردد باز بدانجا رسد که اول از آنجا رفته باشد» (سهروردی، ۱۳۷۲، ص۲۲۹). و این همه از آن روست که مکان آن، مکان باطنی است و این باطن، باطن خود سالک است. از این روی انتقال به اقلیم هشتم (عالم مثال) برای ما انسان هایی که در عالم دنیا به سر
می بریم، نوعی گسست، نوعی تغییر پرده، تغییر ساحت (Ruptur of Plan) است. آن عالم در عین حال که کاملاً متصل به عالم ماست از عالم ما کاملاً منفصل است (باز هم جمع نقیضان). حال باید دید انتقال ما بدان، چگونه است؟

۵- مجمع البحرین

حکیمان ما برمبنای هیأت بطلمیوسی گفته اند کوه قاف (عالم مثال) در پسِ فلک نهم، که فلک بی ستاره است، قرار دارد. ولی این همه فقط معنای رمزی دارد. درست است که باید از حدود عالم درگذشت و مکان این عالم را تا به آخر پشت سرگذاشت. امّا معنایش این نیست که وارد مکان دیگری شویم، بلکه در آن صورت «سالک دیگر خودش را در مکان نمی یابد بلکه خودش همان مکان است» (Corbin,1990,P.168).از همین روست که در رساله عقل سرخ، سالک درباره کوه های عالم مثال می پرسد: «آیا این کوه ها را سوراخ توان کردن و از سوراخ بیرون رفتن؟» فرشته در پاسخ می گوید: «سوراخ هم ممکن نیست، امّا آن کس که استعداد دارد بی لحظه ای تواند گذشتن، همچون روغن بلسان که اگر کف دست برابر آفتاب بداری تا گرم شود و روغن بلسان قطره ای بر کف چکانی، از پشت دست به در آید به خاصیّتی که در وی است» (سهروردی، ج۳، ۱۳۷۲، ص۲۳۰).

به اعتقاد کربن، توصیف قرآن کریم درباره ذوالقرنین، ناظر به سالکی است که این «خاصیتِ گذشتن» را حاصل کرده است. «أنّا مکّنا له فی الأرض و آتیناه مِن کُلِّ شَیءٍ سببا»، «ما در زمین به او [یعنی ذوالقرنین] امکاناتی دادیم و از هر چیزی وسیله ای به او بخشیدیم» (کهف، ۸۴). و او از این امکانات به نیکی بهره گرفت و سلوک خویش را ادامه داد تا هم به «جایگاه برآمدن خورشید رسید» («حتّی إذا الشمس») و هم به «جایگاه فروشدن خورشید» («حتّی إذا بَلَغَ مَطلِعَ الشمس»). و می توان گفت این مغرب و مشرق، همان شهرهای عالم مثال، یعنی جابلقا و جابلسا است (ر.ک.: کربن، ۱۳۵۸، ص۱۲۷).

انتقال آدمی از این دنیا به آن اقلیم بدین صورت است که او در عین حال که در همین دنیاست، حالی یکسره متفاوت و کاملاً دیگرگون را تجربه می کند. به ظاهر تغییر محسوسی روی نمی دهد، همه چیز به حال خود و بر جوهر خود باقی است، ولی در عین حال تغییری در باطن ایجاد شده است. گاهی خود کربن آن را به وارونه شدن یک دستکش مانند
می کند. این همان فرآیند دگردیسی، فرایند مقلوب شدن مکان، است. این انتقال نوعی «رفتن از ظاهر به باطن» (ab extra ad intra) است (Corbin, 1975). این انتقال در ساخت نفس روی می دهد؛ به همین خاطر کسانی که چنین انتقالی را تجربه کرده باشند، الزاماً آثار آن در وجود ظاهری و جسمانی شان مشهود نیست. ولی به این هم باید توجه داشت که چنین انتقالی فقط در ساحت روان فردی روی نمی دهد. به این صورت که مثلاً آدمی از مرتبه آگاهی معمول یومیه به یک ناخودآگاه به معنای فرویدی آن منتقل شود و انتقالش صرفاً به بازیابی ناخودآگاه خویش محدود باشد. بدیهی است که نقش آگاهی فردی در این انتقال به هیچ وجه قابل انکار نیست، ولی در این انتقال آن آگاهی به یک آگاهی مافوق یا مافوق آگاهی تبدیل می شود. عالم فردی به عالم دیگری که بیرون از محدوده روان فردی است، وصل می شود. به عبارت دیگر آن عالم مافوق در این آگاهی مافوق شکل می گیرد و بنابراین ذهنی صرف نیست و از عینیت و واقعیتی مخصوص به خود که عینی تر و واقعی تر از عالم ماست، برخوردار است.

همه طی الارض ها، معراج ها و حتی رسیدن افراد به خدمت امام زمان (عج) و دیگر اولیاء که نمونه های فراوانی ازآنها نقل شده  است (در صورت صحت روایات مربوط به این موضوع)، بر این مبنا قابل تبیین است. بهترین توصیف از ورود به این عالم حیرانی و ناشی از آن را که لازمه این تغییر ساحت همه جانبه است، باید از زبان قرآن کریم شنید: «و إذ قال موسی لِقَتهُ لا أبرَجُ حَتّی أبلُغَ مجمَعَ البَحرینِ أَو أمِضیَ حُقُباَ»، «و [یادکن] هنگامی را که موسی به جوان همراه خود گفت دست بردار نیستم تا به محل برخورد دو دریا برسم، هرچند سال های سال سیر کنم» (کهف، ۶۰). موسی (ع) غایت سیر خود را رسیدن به مجمع البحرین می داند. حال این مجمع البحرین کجاست. ممکن است کسانی که درکی از عالم مثال ندارند و یا اینکه عالم مثال را منکرند، این «مجمع البحرین» را جایی در عالم مادی ما، مثلاً محل اتصال خلیج عقبه و خلیج سوئز، بدانند. ولی در حقیقت چیزی که موسی (ع) به دنبال رسیدن به آن بود، به نحوی نقطه اتصال عالم ما و عوالم برتر است. همان نقطه ای است که در آن ماده و معنا به هم می رسند، و این همان عالم مثال، اقلیم هشتم، است.

علامت رسیدن به آن عالم، این است که در آنجا یک نوع دگرگونی روی می دهد، یک نوع انتقال از ظاهر به باطن صورت می گیرد و آدمی به آب حیات می رسد. و این همان عالمی است که همه چیز در آن حیات می یابد. به تعبیر قرآن کریم: «إنَّ الدارَ الآخرهِ لهی الحَیوان»، «زندگی حقیقی همانا در سرای آخرت است» (عنکبوت، ۶۴). و به همین دلیل در آنجا ماهی صید شده ای که موسی (ع) و همراهش قصد تناولش را داشتند، جان می گیرد: «فَلَّما بَلَغَ مجمَعَ بَینَهِما نَسِیا حوتَهُما فأتَّخَذَ سبیلَهُ فی البَحرِ سَرَبا»، «پس چون به محل برخورد دو دریا رسیدند ماهی خودشان را فراموش کردند و ماهی در دریا راه خود را در پیش گرفت و رفت» (کهف، ۶۱). وقتی به مجمع البحرین رسیدند ماهی را بر روی سنگی جا گذاشتند، امواج دریا به ماهی اصابت کرد و ماهی جان گرفت.

با رسیدن سالک به این عالم است که راهنمای آسمانی اش، خضر وجودش بر او عیان می شود. «فَوَجدوا عبداً مِن عبادِنا آتَیناهُ رَحمَهً مِن عِندِنا و عَلَّمناه مِن لَدُنَّا علماً»، «تابنده ای از بندگان ما را یافتند که از جانب خود به او رحمتی عطا کرده و از نزد خود به او دانشی آموخته بودیم» (کهف، ۶۶). عموم مفسّران این شخص را بنده ای ازخاصّان بندگان خدا، همان راهنمای غیبی همیشه زنده انسان ها، یعنی خضر دانسته اند که به هنگام وصول سالک به مجمع البحرین خود را بر او عیان می سازد. و در اینجا موسی (ع) مَثَل اعلای چنین رهروی است و خضر مَثَل اعلای چنان راهنمایی. در این عالم است که «رمزها به معنای حقیقی گرفته می شوند». در اینجا آنچه در عالم ما رمز است و مرموز (متَعَلق) آن از دسترس ما بیرون است، دیگر رمز نیست، بلکه تبدیل به حقیقتی می شود که این رمز ترجمان آن است. دیگر فقط با ظاهر اعمال و احوال روبرو نیستیم، بلکه باطن آنها را
می یابیم. به هیمن دلیل در این عالم، خضر چشمان موسی (ع) را به حقایق امور باز می کند.

و کل همین ماجرایی که در قرآن کریم مذکور است، در طول تاریخ، الهام بخش عارفان مسلمان بوده است. این بزرگان سلوک شان را به گونه ای معرفی می کنند که در پرتو وجود عالم مثال وتحت ارشاد خضر، معنا می یابد. در حقیقت همه عجائب و غرائب و خوارق عادات و کشف و کرامات که از پیامبران و خاصان حقّ مشاهده شده، به دلیل وصول ایشان به این عالم و آگاهی شان به احکام و مظاهر آن بوده است. شیخ اشراق معتقد است قدم زدن بر روی آب و یا در هوا و نیز صعود به آسمان و طی الأرض همه برای جماعتی از سالکان میسر می شود که «نور واصل به آنها، به طور مستقیم از مدینه هایی در شرق میانه، فرود بیاید» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۱، ص۵۰۵). (در عین حال قابلیت چنین کراماتی را فقط زیبنده سالکانی می داند که در میانه راه قرار دارند و اهل فضیلت و سالکانی که غایت طریق را دیدار چهره معشوق می دانند، به این امور اعتنایی ندارند).

یکی از زیباترین توصیف ها، از ورود به «مجمع البحرین» را از زبان عبدالکریم جیلی (متوفی به ۸۰۵) می توان شنید. در الانسان الکامل، در فصلی که به «خیال» اختصاص یافته است، به توصیف «غریبی» می پردازد که راه بازگشت به موطن خویش را در پیش گرفته است. این معنا را باید در پرتو مضمون «غربت آگاهی» که در جای دیگری به تفصیل درباره اش سخن گفته ایم، در نظر گرفت (ر.ک.: رحمتی، ۱۳۸۸، صص۴ به بعد). به هر حال «غریب» که از آن به «روح» (همان روح بشری) تعبیر می شود، راه سفر را در پیش می گیرد تا اینکه می رسد به عالمی که از آن به «بیوح» تعبیر کرده اند. چون به آن عالم می رسد و شرح حال و غربت اش را باز می گوید و به توصیه موکلان بر آن عالم «لباسی که تار و پودش خیال است» به تن می کند، در نهایت به «أرض ملکوت» راه می یابد؛ در آنجا به محضر پادشاه آن عالم می رسد و چون از آن وجود نورانی درخواست می کند تا وصف خویش بگوید، او زبان می گشاید و با عبارات بلندی که سرشار از حال و هوای عالم
مثال اند، از آن جمله در وصف خویش می گوید:

أنا الحقیقه العالیه و الرَقیهُ المتدانیه، أنّا سرُّ انسانِ الوجود، أنا عین الباطن المعبود… أنا حافظ العالم الناسوتی، أتصور فی کل معنی و أظهر فی کل مغنی، مسکنی جبل قاف و محلی الأعراف، أنا الواقف فی مجمع البحرین، و الغارق فی نهر الأین و الشارب مِن عین العین، أنا دلیل الحوت فی بحر اللاهوت، أنا معلم موسی الظاهر … أنا النور اللامع… أنا القول القاطع،أنا حیرهُ الألبابِ… لایَصِلُ إلَیَّ و لا یَدخُلُ عَلَیَّ اِلاَّ الإنسان الکامل و الروح الواصل؛ و اما ما عداه فمکانتی فوق مأواه، لایعرف لی خبراً و لایری لی أثراً ، «من حقیقت برتر و رقیقه (یا رشحه رقیق شده) فرود آمده از مرتبه خویش ام. من راز وجود انسانم، من همان باطن معبودم… من نگهدارنده عالم ناسوتی ام، در هر معنایی مجسم می شوم و در هر منزلی پدیدار می گردم… مسکنم کوه قاف است و محلّم اعراف… من در محل تلاقی دو دریا ایستاده ام. در نهر «أین، (کجا)» غرق شده و از حقیقت «عین (چشمه)» می نوشم؛ من راهنمای ماهی در دریای لاهوت ام… من معلم موسای ظاهر اندیشم… نور درخشانم … من سخن قاطعم، من حیرانی خردهایم… به من نمی رسد و بر من وارد نمی شود، مگر انسان کامل و رواح و اصل. اما جز انسان کامل، در نسبت با انسان های دیگر، مقام من فوق مقام آنهاست و نه خبری از من دارند و نه اثری از من می شناسند» (جیلی، ۱۴۲۰، ص۱۷۷).

و این ویژگی سلوک اهل معنا در اسلام است. هانری کربن به درستی به این نکته توجه دارد که «حکیمان عارف ما بر خلاف فیلسوفان تاریخ مدرن، همیشه کسی ـ یک رسول شخصی ـ دارند که آنها را تعلیم می دهد و راهنمای شان می شود»
(Corbin, 1986, P.263).

ولی این راهنما کیست؟ و موطن او کجاست؟ در کجا می توان به محضر او رسید؟ ماهیت خود این راهنما در اینجا موضوع بحث ما نیست، ولی اجمالاً اشاره می کنم این راهنما را همان فرشته همزاد هر انسان می دانند که در حقیقت قطب ملکوتی اوست. این راهنما را «خضر وجود» آدمی دانسته اند. خضر که یکی از اولیاء و متولی آب حیات است اسوء و مَثَل اعلای چنین راهنمایی است و این راهنما برای هر فرد انسان جلوه ای متناسب با او دارد. در حقیقت وجود خضر در آن واحد مثال اعلاء ـ فرد است (که این هم نوعی جمع نقیضان است که فقط در ساحت مثالی قابل درک است). و امّا موطن این راهنما درعالم مثال است و در همان جایگاه، سالک به محضر او می رسد. این خضر که برای ابن سینا به صورت حی ابن یقظان متجلّی می شود، وقتی ابن سینا از «شهر و مأوای» وی
می پرسد، می گوید: «شهر من بینت المقدس است» (ابن سینا، ۱۳۶۶، ص۹) (و کربن این «بیت المقدس» را یک معبد مثالی می داند و حی ابن یقظان می خواهد همین معبد نفس سالک را به او نشان دهد).

در رساله عقل سرخ نیز، سالک در برابر راهنمایی قرار می گیرد که هیأتی دیگرگون، هیأتی مثالی دارد، در عین حال که «اولین فرزند آفرینش» است، جوان به نظر می رسد. از او می پرسد که «از کجا می آیی؟» و جواب می شنود که «از پس کوه قاف که مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آن جایگاه بود امّا تو فراموش کرده ای» (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۳، ص۲۲۹-۲۲۸).

 

۶- نتیجه گیری

تا به اینجا سعی کردیم عالم مثال از دیدگاه حکیمان مسلمان را توصیف کنیم. این توصیف را عمدتاً براساس نام هایی که به اعتبارهای مختلف به آن داده اند، برگزار کردیم. باید دانست رسیدن به مجمع البحرین، نشانه بیرون شدن از عالم دنیا و قرار گرفتن در ناحیه مرزی میان آگاهی و فوق آگاهی است.تصور می کنم که چند پرسش اساسی مطرح می شود، که در این نوشتار نمی توان به آنها پرداخت و باید در نوشتار دیگری مورد بحث قرار بگیرند. اولاً آیا حکیمان ما که چنین توصیفات درخشانی از این عالم عرضه کرده اند، دلیلی برای اثبات آن داشته اند؟ اگر چه دلایلی برای اثبات آن عالم بر مبنای قواعدی چون قاعده «امکان اشرف» اقامه کرده اند ولی بیشتر بر کشف و شهودهای شان درباره این عالم تکیه می کنند؛ چیزی را که خود به رأی العین شهود کرده اند، توصیف می کنند و چندان دغدغه اثبات آن را ندارد. ولی آیا می توان به آن کشف و شهودها اعتماد کرد، چه مبنایی در اختیار داریم که نشان می دهد، آنها دچار توهم نبوده اند؟

تصور می کنم مبنای عقلی و حکمی آنها برای این موضوع، نظریه تجرد خیال است. بر طبق نظریه تجرد خیال، امکانی فراهم می شود برای اینکه خیالات ما، بافته های ذهنی صرف نباشد، زیرا بر این مبنا خیال ما، خیال فعال و خلّاق است. خیال ما به منزله خیال متصل، قابلیت وصل شدن به عوالم مافوق خود را داراست. خیال متصل «جدولی از نهر خیال منفصل است». و وجود برزخ صعودی هم در زمان زندگی در این دنیا و هم در زندگی پس از مرگ بر همین مبنا توجیه می شود. بنابراین موضوع دیگری که به جدّ باید مورد بحث قرار بگیرد این است که آیا نظریه «تجرّد خیال» قابل دفاع است.

سئوال سومی که مطرح است این است که آیا رسیدن به «مجمع البحرین» نهایت سلوک است یا غایاتی برتر از آن وجود دارد. با توجه به اینکه عالم مثال خود عالمی در میانه عوالم است و به علاوه با توجه به عظمت عوالم روحانی، می توان گفت رسیدن به
مجمع البحرین فقط غایت «متوسطان» در سلوک است و غایاتی که «منتهیان» باید برای رسیدن به آنها بکوشند، به مراتب برتر است. در حقیقت سالک از راه خیال مقیّد (متصل) به عالم خیال منفصل (برزخ مطلق) و از آن به عالم عقول متصل می شود و از عالم عقول به عالم اعیان ثابته و حضرت علمیه متصل می شود و در آنجا علم به عین ثابت خویش پیدا می کند (ر.ک.: آشتیانی، ۱۳۷۲، ۴۹۷ به بعد).

تأکید بر مطلب اخیر به جهت آن است که هانری کربن در آثار متعددش بیشترین همِّ خویش را مصروف تبیین عالم مثال و در حقیقت رساندن آدمی به مجمع البحرین
می دارد و به مراتب بالاتر از آن توجهی نشان نمی دهد، گو اینکه به هیچ وجه منکر آن مراتب نیست. امّا ظاهراً با توجه به وضعیت تفکر مدرن، مجال پرداختن به آن مراتب را پیدا نمی کند. زیرا برای این تفکر، حتی نازل ترین مرتبه روحانی، که مرتبه مثال است و بیشترین تشابه و آمیختگی را با عالم ماده دارد، قابل درک نیست، چه رسد به مراتب بالاتری که لزوماً از تجرّد بیشتری برخوردارند، گو اینکه خود عارفان و اهل معنای ما نیز به این معنا عنایت داشته اند . سهروردی در رساله تمثیلی مونس العشاق از زبان حضرت عشق به زلیخای عاشق (که در اینجا رمز سالک عاشق است ) می نویسد :و بالای این شهرستان جان (عالم مثال ) “چند شهرستان دیگر است …و اگر حکایت آن شهرستان ها با شماکنم و شرح آن بدهم فهم شما بدان نرسد و از من باور ندارید و در دریای حیرت غرق شوید “(سهروردی ،۱۳۷۲،ص ۲۸۱).

 

منابع:

 

۱- Henry Corbin (1986), Temple and Contemplation, tr. Philip Sherrard, Islamic Publications Limited.

۲- ــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۹۹۰), The Voyage and the messenger, Iran and phirosophy, tr.Joseph Rowe, North Atlantic Books (Berkeley, California).

۳- ــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۹۷۵) ” Mundus Imaginalis, or the Imaginary and the Imaginal”,tr.R.Horine(Golgonooza Press,Ipswich)

۴- ____________________  (۱۹۷۱)en islam  iranien , tome I,gallimard

۵————————-(۱۹۶۹),Greative  Imagination in the Sufism of Ibn Arabi ,tr Ralph Manheim (Bollingen  Series  XCI, Princeton  University  Press)

۶- صدرالدین شیرازی (۱۳۷۹)، تفسیر قرآن کریم، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار قم.

۷- انشاءالله رحمتی (۱۳۸۸)، «کارآمدی خیال در تبیین حقایق روحانی» در مقالات دومین هم اندیشی تخیل هنری، مؤسسه تألیف و نشر آثار هنری «متن».

۸- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۸)، «از ترس آگاهی تا غربت آگاهی» در اطلاعات حکمت و معرفت، سال چهارم، شماره۱، مؤسسه اطلاعات و شرکت ایران چاپ.

۹- افلوطین۱۴۱۳ )  ( ، اثولوجیا، افلوطین عندالعرب، نصوص حققها و قَدَّم لها، عبدالرحمن بدوی، انشارات بیدار.

۱۰- محی الدین ابن عربی، (بی تا)، الفتوحات المکیه، ج۱، داراحیاء التراث العربی.

۱۱- ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی، (۱۳۷۲)، گوهر مراد، با تصحیح و تحقیق زین العابدین قربانی لاهیجی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

۱۲- داود القیصری، (۱۳۸۶)، شرحُ فصوص الحِکَم، تحقیق آیت الله حسن حسن زاده آملی، الجزء الاول، بوستان کتاب قم.

۱۳- سید جلال الدین آشتیانی، (۱۳۷۲)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، مرکز انشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

۱۴- بهایی لاهیجی، (۱۳۷۲)، رساله نوریه در عالم مثال، مقدمه، و تعلیقات و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، دفتر مطالعات دینی هنر.

۱۵- شهاب الدین یحیی سهروردی، (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح هانری کربن، ج۲، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

۱۶- ـــــــــــــــــــــــــــــــ  (۱۳۷۲)، به تصحیح سید حسین نصر، ج۳، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

۱۷- محمد شریفی، (۱۳۸۷)، فرهنگ ادبیات فارسی، فرهنگ نشر نو، انتشارات معین.

۱۸- شمس الدین محمد شهرزوری، (۱۳۷۲)، شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیائی تربتی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).

۱۹- القاضی سعید محمدبن محمد مفید القمی، (۱۴۱۵)، شرح توحید الصدوق، صحح و علَّق علیه الدکتور نجفقلی حبیبی، المجلد الاول، مؤسسه الطباعه و النشر، وزاره اثقافه و الإرشاد الاسلامی.

۲۰- عبدالکریم الجیلی، (۱۴۲۰)، الانسان الکامل فی معرفه الأواخر و الأوائل، تصحیح و تعلیق فاتِن محمد خلیل اللّبون فولدوگار، مؤسسه التاریخ العربی، بیروت ـ لبنان.

۲۱- ابن سینا، (۱۳۶۶)، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به تصحیح هانری کربن، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.

۱- دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکزی

تاریخ مقاله: آذر ماه ۱۳۹۳

نویسنده:انشاءِالله رحمتی

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.