بررسی تطبیقی مواضع شیخ فضل الله نوری در قبال مشروطیت با علامه نائینی و آخوند خراسانی

0 693

چکیده

این مقاله بازگوکنندۀ دیدگاه سه تن از رهبران و اندیشمندان اسلامی در جریان نهضت مشروطه در ایران است. مشروطیت اگرچه در ابتدای امر با هدفی یکسان به پیش رفت، اما در طول مسیر و در کل، بعد از تصویب این قانون مهم توسط مظفرالدین شاه، بین بسیاری از گروه‌های هوادار آن (بالاخص روحانیون و سردمدارانِ آن) اختلاف به وجود آمد. در ابتدا این‌گونه به نظر می‌رسد که عمدۀ اختلاف‌ها به مبانی و اندیشه‌های سیاسی افراد بازمی‌گشت، ولی در واقع، اختلاف برداشتی که میان علمای عصر مشروطه وجود داشت، عمدتاً در زمینه تجزیه و تحلیل جریان‌های سیاسی، اظهار نظر در مورد اشخاص و احزاب انگیزه‌های آن‌ها و مواردی از این قبیل بود و طبیعی بود که در بحث از این‌گونه امور و اظهار نظر در این موارد، اختلاف نظر به وجود آید.

این مقاله در یک بررسی تطبیقی به بیان اندیشه‌ها و مواضع جریان مشروطۀ مشروعه و رهبر اصلی آن، شیخ فضل‌الله نوری، در مقابل علمای مشروطه‌خواه و رهبران اصلی آن، علامه نائینی و آخوند خراسانی می‌پردازد.

مقدمه

نهضت مشروطیت ایران در نخستین گام‌های خود را با شعار عدالت‌خواهی و استبدادستیزی آغاز کرد، اما رفته‌رفته پس از مهاجرت کبری، عنوان مشروطه به جای عدالت‌خانه بر سر زبان‌ها افتاد و آیندۀ نهضت را در هاله‌ای از ابهام قرار داد.

برخی با تکیه بر ظرفیت‌های موجود در معنای مشروطه، به دنبال استقرار حکومت بیگانه با هویت دینی و ملی مردم رفتند و بعضی دیگر با قرائت مذکور مخالفت ورزیده، بر تحکم مشروطۀ مشروط به باورهای دینی همت گماردند، اما پس از کشمکش‌های طولانی، عاقبت جناح نخست غالب شد و مجلس را تسخیر کرد. در مقابل، جناح رقیب مبارزۀ همه‌جانبه‌ای را علیه مشروطه‌خواهان غرب‌گرا آغاز نمود و شهید شیخ فضل‌الله نوری اساس نظام مشروطه را تحریم نمود و رسالۀ مبسوطی در این باب نوشت.

در این بین، محمدعلی شاه از درگیری این دو جناح به نفع خویش استفاده نمود و مجلس را به توپ بست و استبداد صغیر به وقوع پیوست. دیری نپایید که مرحوم میرزای نائینی نگارش کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را در ربیع‌الاول ۱۳۲۷ ق. (سه یا چهار ماه قبل از فتح تهران) به اتمام رساند و با مهر تأیید دو عالم بزرگ و شهیر نجف منتشر نمود و بدین سان، قرائت دیگری از نظام مشروطه را ارائه کرد. روحانیون فعال در نهضت مشروطه مهم‌ترین و مؤثرترین جریانِ موجود در این نهضت‌اند که می‌توان آنان را به دو دستۀ کلی مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه تقسیم کرد. در این تقسیم‌بندی، مرحوم شیخ‌فضل‌الله نوری به عنوان رهبر مشروعه‌خواهان و مرحوم آخوند خراسانی به عنوان رهبر مشروطه‌خواهان شناخته شده‌اند. تفاوت موضع این دو شخصیت نسبت به مشروطه تا حدی است که یکی مخالفت با مشروطه را در حکم محاربه با امام زمان می‌داند و دیگری مشروطه را تحریم می‌کند.

در این مقاله درصدد بررسی این مطلب هستیم که این تأیید و تحریم در قبال کدام مفهوم از مشروطه بود و علت این تفاوت موضع چه بود. این دو گروه اگرچه در بسیاری از دوره‌ها و مکان‌ها به عنوان نیروهای پشتیبان هم عمل می‌کردند، اما به تدریج ضدّ هم موضع گرفتند و در بسیاری از موارد، دچار تعارض شدند.

در کل، می‌توان گفت انقلاب مشروطیت در ایران خاستگاه دو دیدگاه است: مشروطه‌خواهی و مشروطۀ مشروعه خواهی. این دو جریان از سال‌های قبل از پیدایش انقلاب مشروطه در ایران، هم‌گام با یکدیگر حرکت می‌کردند. با امضای فرمان مشروطه توسط مظفرالدین شاه قاجار، این دو نحله که از ابتدا در برخی مسائل ـ مانند مفهوم آزادی، جایگاه قانون، مبانی حقوقی مساوات و مبانی حکومت دموکراسی ـ به صورت هم‌صدا و مکمل یکدیگر به پیش می‌رفتند، با پیدایش دستگاهی چون مجلس قانون‌گذاری، به جای همکاری با یکدیگر به رقابت و دودستگی پرداختند. گروه مشروطه‌خواه به برداشت‌های خود از شعائر اولیه پای‌بند بود (اگرچه می‌توان زمزمه‌هایی از روشنفکری و غرب‌گرایی که نشانه‌ای از دمیدن روح تازه در پیکرۀ خاندان قاجار بود را در آنان مشاهده کرد)، اما گروه مشروطۀ مشروعه در کنار این مضامین و اصول مشترک با مشروطه‌خواهان ـ که همان قانون‌خواهی و حکومت دموکراسی بود ـ ضرورت اسلام‌خواهی و پرهیز از غرب‌زدگی اضافه کرده بودند. این اختلاف، فرضیۀ حکومت تحت لوای مشروطه‌خواهان یا مشروعه‌خواهان را به نا‌کامی منجر می‌ساخت. این امر که در ابتدا چندان مشهود نبود، اما مجلس دورۀ اول و تصویب لوایح آن و پیدایش دو مکتب سامرا و نجف، جبهۀ روحانیت را در سازمان تازه تأسیس مشروطه علناً به شکست می‌کشاند.

۱٫ دیدگاه‌های علامه نائینی در مورد مشروطیت

۱-۱٫ مبانی نظری حکومت مشروطه

میرزای نائینی برای اثبات لزوم حمایت از نظام مشروطیت، ابتدا یک دسته مباحث عقلی را مبنای نظری دیدگاه سیاسی ـ دینی خویش قرار می‌دهد و در حقیقت، چینش خاصی که برای طرح این مباحث برمی‌گزیند، به او کمک می‌کند تا به دفاع از مشروطیت بپردازد.

مقصود از حکومت مشروطه (مفهوم عناصر تشکیل‌دهنده) : مرحوم نائینی پس از تقسیم حکومت‌ها به ولایتیه و استبدادیه، می‌کوشد تا با برهان‌های عقلی ثابت کند در صورت عدم امکان تشکیل حکومت معصوم یا نوّاب عام، حکومت مشروطه نسبت به حکومت استبدادی و ملکیه بهتر و برتر خواهد بود. ایشان معتقد است سلاطین یا ضعف علمی دارند یا ضعف نفسانی. از این رو، اگر بر گردۀ جامعه سوار شوند، اندک اندک آزادی مردم را سلب می‌کنند و آن‌ها را به بردگی می‌گیرند، یا به دلیل خودکامگی و نادانی و مشورت نکردن با عقلای قوم جامعه را به انحراف می‌کشانند، از این رو، زمانی که دست جامعه از دامن معصوم کوتاه و از تولیت نواب عام محروم می‌شود، تنها راهکار مناسب برای ادارۀ جامعه برقراری حکومت مشروطه، یعنی حکومتی است که نهاد قدرت در آن به وسیلۀ قانون اساسی در حد و مرزهای مشخصی محدود شده باشد. میرزای نائینی تلاش می‌کند با تعبیۀ نهادها و مجموعه‌های مشخص و قوانین معین، نظامی را طراحی کند که در حد امکان با حکومت معصوم یا نواب عام، قرابت، و با حکومت استبدادی مباینت داشته باشد. ایشان به جای مقام عصمت امام معصوم و بلکه تقوا و عدالت نواب عام در حکومت اسلامی ـ که در حقیقت به منزلۀ قوه‌ای است که موجب رشد همه‌جانبۀ کشور و مصونیت از آسیب‌ها و عقب‌افتادگی‌های ناشی از نادانی می‌شود ـ مجلس شورا را پیشنهاد می‌کند.

مقصود از قانون اساسی : قانون اساسی در نظام مشروطه، به طور اجمال ویژگی‌ها و کارکردهای ذیل را در بر ‌دارد: تمیز اموری که دولت موظف به دخالت در آن بوده، از قلمروهایی که جزء مصالح عمومی لازم الاقامه به حساب نمی‌آیند و حکومت حق ورود به آن‌ها را ندارد؛ تعیین کیفیت و چگونگی وظایف لازم الاقامۀ دولت؛ مشخص نمودن حدود سلطۀ دولت و آزادی ملت؛ معیّن کردن حقوق طبقات مختلف اجتماع؛ مشروط ساختن بقای حاکمیت سلطان به نگاه امانت‌دارانه به اختیارات و قدرت‌های محوله و پرهیز از افراط و تفریط در امانت‌داری، که در غیر این صورت به خیانت در امانت و انعزال دائمی حاکم از حاکمیت منجر خواهد شد.۳ نائینی معتقد است مجموعه‌ای که دارای ویژگی‌های فوق باشد، به منزلۀ رسالۀ عملیه‌ای برای نهاد قدرت به حساب می‌آید.

مقصود از مجلس شورای ملی : مجلس شورای ملی در حقیقت مجمع رسمی رسیدگی به عملکرد دولت و اجرای قانون اساسی است که از ویژگی‌ها و وظایف ذیل برخوردار است: از مجموعه‌ای از عقلا و دانایان و خیرخواهان مملکت تشکیل می‌شود که اعضای آن باید از اوصافی چون کاردانی در امور سیاسی و مملکت‌گردانی، بی‌غرضی و نظم، شجاعت و غیرت ملی و دینی و آگاهی به مقتضیات زمان برخوردار باشند (۴). آن‌ها موظف‌اند بر نحوۀ عملکرد دولت در وظایفی که به آن محول شده، از طریق حسابرسی و مراقبت مداوم، نظارت داشته باشند. از منظر میرزای نائینی، سستی و تعلل در سیستم نظارتی کشور ـ چه نظارت بر قوۀ مجریه و چه قوۀ مقننه ـ به بازگشت مجدد استبداد و از بین رفتن ماهیت ولایی و اَمانی حکومت منجر خواهد شد.

در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت نظام مشروطه از دیدگاه مرحوم نائینی، از ویژگی‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده زیر برخوردار است؛ حکومتی است از سنخ ولایی، ولی از حکومت اسلامی پایین‌تر و از حکومت استبدادی برتر، حکومتی است که در آن بالاترین قدرت اجرایی کشور- اعم از سلطان یا هیات حاکم- تحت اشراف قانون اساسی و نمایندگان ملت عمل می‌کند و در صورت تخطی از قانون و عصیان‌گری از مصوبات مجلس، به طور خودکار از اعتبار ساقط می‌شود.

۲-۲٫ مبانی دینی حکومت مشروطه

۲-۲-۱٫ ماهیت حکومت از منظر دین

میرزای نائینی درصدد است با استدلال‌های عقلی و مؤیدات دینی نشان دهد که حقیقت حکومت اسلامی و فلسفۀ ایجاد حکومت دینی نیز امری غیر از امانت‌داری و پاسداری از قوای ملت نیست. مهم‌ترین دلیل ایشان در این مقطع، تمسک به یک استدلال عقلی است. مرحوم نائینی می‌خواهد بگوید امانی بودن حکومت یک امر عقلایی است نه تعبدی، و شارع مستقلات عقلیه را تأیید می‌کند؛ همچنان که مالکیت‌آور بودن معاملات نیز امری عقلی است نه تعبدی؛ یعنی اساساً فلسفۀ جعل معاملات برای انتقال حق تصرف دلخواهانۀ کالا از یکی به دیگری بوده‌است. بنابراین، شارع سخن جدیدی در ماهیت و حقیقت معاملات مطرح نکرده، بلکه تنها در نحوۀ معاملات دخالت نموده، برخی را تأیید و برخی دیگر را ممنوع کرده‌است. در جریان حاکمیت نیز شارع ماهیت حکومت را امری امانی می‌داند، ولی در نحوۀ حکومت‌گردانی، برخی را مشروع و برخی دیگر را نامشروع و غصبی می‌شمارد.

۲-۲-۲٫ ملاک مشروعیت دفاع از مشروطیت

نائینی به نظام مشروطه از دو زاویه نگریسته و از هر زاویه، حکم خاصی بر آن بار کرده‌است: نخست به نفسِ مشروطه می‌نگرد و بار دیگر، در مقایسه با نظام استبدادیِ محض به آن نظر می‌افکند. ایشان در نگاه نخست، نظام مشروطه را فی حد ذاتها، یک نظام نامشروع و غصبی می‌داند؛ چرا که از منظر مرحوم نائینی، حاکمیت و ولایت امت اسلامی در عصر غیبت بر عهدۀ فقهای جامع‌الشرایط است که ایشان از آن‌ها با عنوان نواب عام یاد می‌کند. شاهد گویای این نکته آن است که ایشان در صفحۀ ۶۵ کتاب خویش، سلب قدرت از نواب عام در عصر غیبت را به طور مطلق ـ چه در ظرف برقراری حکومت استبدادی مطلق و چه مشروطه ـ غاصبانه می‌شمارد. جای تردید نیست که از منظر محقق نائینی، رژیم مشروطه نیز مانند رژیم پادشاهی مطلقه، در مقایسه با مبانی حکومت اسلامی، غصبی است و نفس وجود قانون اساسی و مجلس در کنار نهاد قدرت موجب تطهیر آن از غصبی بودن نمی‌شود؛ بلکه تنها از جورِ آن می‌کاهد(۵) .

در نگاه دوم (در مقایسۀ مشروطه با نظام استبدادی مطلق) نظام مشروطه را برتر از نظام استبدادی و ملکیه می‌داند، ولی این برتری به معنای مشروعیت نفسِ نظام مشروطه نیست؛ بلکه به معنای لزوم دفاع از تغییر نظام استبدادی و تبدیل آن به مشروطه است. از منظر میرزای نائینی، تلاش برای تبدیل نظام استبدادی به مشروطه از آن جهت که موجب محدود کردن استیلای جور سلطان و آزادی ملت از ظلم و خودکامگی شاه و رفع تبعیض در حکومت می‌شود، امری واجب است. در حقیقت، متعلَّق وجوب در فتوای مرحوم نائینی، تبدیل نظام استبدادی به مشروطه است، نه مشروعیت نظام مشروطه. به عبارت دقیق‌تر، متعلَّق وجوب نهی از سلطۀ ظالمانه بر امت و ممانعت از غصب مقام ولایت در حد امکان است. چنانچه آن مرحوم پس از بیان ادلۀ شرعی برای اثبات گفتۀ خویش، تصریح می‌کند: «چون این سه مطلب مبیّن شد، مجال شبهه و تشکیک در وجوب تحویل سلطنت جائرِ غاصبه از نحوۀ اولی به نحوۀ ثانیه با عدم معذوریت از آن، باقی نخواهد بود» (۶). یعنی متعلق وجوب در فتوای محقق نائینی، کاستن از ظلم و خودکامگی و سلطۀ جائرانۀ قدرت غاصب است؛ نه برقراری نظام مشروطه که خود یک نظام غصبی و نامشروع به حساب می‌آید.

۲٫ دیدگاه شیخ فضل‌الله دربارۀ مشروطیت

شیخ شهید معتقد بود تقسیم‌بندی جریان‌ها به موافقان مشروطه یا طرفداران استبداد صحیح نیست. در باب عدم مخالفت مرحوم شیخ فضل‌الله و دیگر مهاجران به حرم مقدس عبدالعظیم با مجلس شورا، در یکی از لوایح این تحصن آمده‌است: «اما در امر دینی، همۀ علما بدون استثنا می‌گویند که این مجلس مخالف اسلام نباشد. باید آمر به معروف، ناهی از منکر و حافظ اساس اسلام باشد. ای مسلمانان، کدام عالم است که می‌گوید مجلسی که تخفیف ظلم نماید و اجرای احکام اسلام کند، بد است؟» شیخ شهید مجلسی را تأیید می‌کند که قدرت سیاسی را مهار نماید، دیوان و دولت و دربار و قوۀ مجریه را کنترل کند، بر اساس مسائل عرفی ـ به شرط آنکه با شرع مقدس مخالف نباشد ـ عمل کند و مصالح نوعیه را رعایت نماید (۷).

۲-۱٫ نظریۀ مشروطۀ مشروعه

با نگاه تاریخی به مکتب‌های احیاگری شیعه در حوزۀ معرفت سیاسی، می‌توان به شناخت دو مکتب سامرا و نجف پی برد. مکتب سامرا میراث پایدار اندیشه‌های میرزای شیرازی در معرفت سیاسی است و مکتب نجف با تفکرات مرحوم آخوند خراسانی در باب حکومت پایه‌گذاری شده‌است (۸).

شناخت مکتب سامرا در حوزۀ معرفت سیاسی، بدون بازشناسی اندیشه شیخ فضل‌الله نوری ـ شاگرد برجستۀ میرزای شیرازی ـ امکان‌پذیر نیست، و شناخت اندیشۀ او نیز بدون بازسازی دوبارۀ تطبیقی ایدئولوژی‌های مشروطه، ممکن نمی‌شود (۹). شیخ فضل‌الله در جایگاه نمایندۀ تفکر اصیل مکتب سامرا، در رسالۀ حرمت مشروطه می‌نویسد: «نبوت و سلطنت (حکومت) (۱۰) در انبیای سلف مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی مفترق، و در وجود مبارک نبی‌اکرم و پیغمبر خاتم ـ علیه و علی آله الصلوه ما دام العالم ـ نیز چنین بود. بدون این دو امرِ نبوت و سلطنت (حکومت)، احکام اسلامیه معطل خواهد بود» (۱۱).

این مکتب خود را در مقابل سه جریان حاکم بر دنیای شیعه قرار داد: نخستین جریان، ناشی از تفکر سنتی بود. دوم، جریانی که بر نظام سیاسی جامعۀ ایران حاکم بود و سومین جریان از روشنفکرانی برخاست که از فرهنگ‌های غربی متأثر بودند و سیاست را از دیانت جدا می‌دانستند (۱۲).

اصل دیگری که در مکتب سامرا وجود دارد، برقراری عدالت اجتماعی به وسیلۀ حاملان اندیشۀ دینی (فقیهان و مجتهدان) است که تصدی حکومت را به دست می‌گیرند (۱۳). اصل دیگری که در مکتب سامرا وجود دارد، این است که منشأ حقیقی حکومت‌های اقتداری را جدایی سیاست از دین می‌دانند (۱۴). شیخ فضل‌الله نوری دربارۀ حکومت‌هایی که دین‌باوری ندارند، معتقد است این نوع حکومت‌ها بنا به درخواست‌ها و تمایلات خود، قانون وضع می‌کنند. وی عقیده دارد: «امروز می‌بینیم غافل از اینکه ملل اروپا شریعت مدونّه نداشته‌اند، لهذا برای هر عنوان نظام‌نامه نگاشته‌اند و به اجرا گذاشته‌اند، و ما اهل اسلام شریعتی داریم آسمانی و جاودانی» (۱۵).

یکی دیگر از اصول مکتب سامرا که شیخ فضل‌الله نوری در خصوصِ آن از استادش تبعیت می‌کند، مسئلۀ ولایت و اطاعت از فقیه جامع‌الشرایط است. از آنجا که تمام عالمان، فقیهان و حتی مردم از فتوای میرزای شیرازی ـ که ولی فقیه زمان خود بود ـ تبعیت کردند (۱۶)، شیخ فضل‌الله نیز این اصل را مد نظر داشته‌است و دربارۀ دیدگاه خود از ولایت فقیه، می‌گوید: «قوانین جاریه در مملکت اسلامی نسبت به نوامیس الهیه ـ از جان و مال و عرض مردم ـ مطابق فتوای مجتهدین هر عصری که مرجع تقلید مردم‌اند، باشد» (۱۷).

۲-۲٫ شیخ فضل‌الله، مشروطه و قانون

شیخ در جریان مشروطه‌ دارای سه موضع بوده‌است: در موضع اول، مشروطه‌خواه اما نه مشروطۀ سکولار؛ موضع دوم، مشروطۀ مشروعه؛ موضع سوم، مخالف مشروطه. در ابتدا که بحث مشروطه و استبداد مطرح بود و محورهای بحث بر عدالت، آزادی، پارلمان و قانون قرار داشت، شیخ فضل‌الله نوری نیز مانند سایر روشنفکران، بر جنبه‌های مثبت و اولیۀ مشروطه (همانند عمل به قانون) تأکید می‌کرد و لزوم تحول اجتماعی و سست بودن پایه‌های سلطنت را قبول داشت (۱۸). بنابراین، شیخ فضل‌الله در موضوع اول، مشروطه‌خواه است، اما مشروطۀ ضدّ سکولار. ابتدا عدالتخانه در جایگاه مجلس شورا تشکیل، و سپس مجلس شورای ملی تأسیس، و ایران در عمل دارای نظام پارلمانی و مشروطه اسلامی می‌شود و رژیم استبداد از بین می‌رود. سخن شیخ فضل‌الله نوری در موضع دوم، بر سر این بود که آیا این قانون باید از خارج بیاید یا باید آنچه مردم قبول دارند و از شریعت آنان برگرفته شده‌است، مطرح شود.

۲-۳٫ شیخ فضل‌الله و مساوات

شیخ دربارۀ مساوات معتقد است که باید هرچه را اسلام مساوی دانسته‌است، پذیرفت و برای آنچه شریعت اسلامی تساوی قائل نشده، نباید قانون جعل شود. در تذکره الغلفل ؟؟؟؟ می‌نویسد: «قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی، و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است نه به مساوات. پس به حکم اسلام، باید ملاحظه نمود که در قانون الهی هرکه را با هرکس مساوی داشته، ما هم مساوی‌شان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده، ما هم به اختلاف با آن‌ها رفتار کنیم تا آنکه در مفاسد دینی و دنیوی واقع نشویم (۱۹).

۲-۴٫ شیخ فضل‌الله و آزادی

شیخ با اصلِ آزادی‌های شرعی مخالفتی نداشت. از همین رو در ابتدای نهضت تا آنجا که موجب محدود کردن قدرت شاه می‌شد، موافقت می‌نمود، ولی وقتی آزادی از خودکامگی به آزادی از مرزهای شریعت تبدیل شد، با آن مخالفت کرد (۲۰).

۲-۵٫ شیخ فضل‌الله و مجلس شورا

مرحوم نوری دربارۀ پارلمان و مجلس شورا می‌نویسد: «قرار بود مجلس شورا فقط برای کارهای دولتی و دیوانی و درباری که به دلخواه اداره می‌شد، قوانینی قرار بدهد که پادشاه و هیئت سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدی و تطاول را مسدود نماید. امروز می‌بینیم در مجلس شورا کتب قانونی پارلمنت فرهنگ را آورده و در دایرۀ احتیاج به قانون، توسعه قائل شده‌اند (۲۱).

با صدور فرمان مشروطه، مرحلۀ دوم نهضت آغاز شد. در این مرحله، سخن بر سر این بود که چه قانونی باید ملاک قرار گیرد؛ قانون اسلام یا قانون غیر اسلام. بدین جهت، بحث بر سر مشروطه و استبداد نبود؛ زیرا مشروطه به معنای تحدید سلطنت را پذیرفته بودند؛ بلکه بحث روی نوع مشروطه بود که مشروطۀ اسلامی ملاک باشد یا مشروطه غربی. شیخ فضل‌الله در این مرحله نیز خواهان اصلاح انحرافات مشروطه است. به اعتقاد وی، این‌طور نیست که فقط دو راه وجود داشته باشد (یکی مشروطه و دیگری استبداد) و افراد مجبور باشند یکی را بپذیرند. در تاریخ فقط دو خط وجود ندارد. می‌شود فردی نه مشروطه غربی را بپذیرد و نه استبداد را؛ بلکه آزادی و مشروطه‌ای را پذیرا باشد که در چارچوب شریعت گام بردارد (۲۲).

بنابراین، شیخ فضل‌الله از جمله عالمانی بود که در حدّ وسط این دو طیف قرار داشت. او مخالف قانون، مجلس و پارلمان نبود و در عین‌حال، استبداد را نیز نفی می‌کرد. افزون بر این، بسیاری از مفاهیمی که در مشروطه گسترش یافت (مثل آزادی، قانون و مجلس) متشابه بود و منظور گوینده می‌بایست روشن شود. بدین سبب، جوّ حاکم بر مشروطه را طوری تغییر دادند که اگر عالمان درخواست می‌کردند که خلاف شریعت کاری انجام نشود، مخالف این مفاهیم قلمداد می‌شدند؛ در حالی که چنین نبود (۲۳).

در مجموع، باید گفت شیخ فضل‌الله در موضع اول، نفی استبداد و تحدید سلطنت را می‌پذیرد و در موضع دوم، مشروطۀ مشروعه را مطرح می‌کند؛ یعنی مشروطۀ غربی را نه به طور مطلق می‌پذیرد و نه به طور مطلق نفی می‌کند. با تمام تلاش‌هایی که شیخ فضل‌الله نوری برای اصلاح مشروطه انجام داد، موفق نشد که مشروطه را از انحراف بازدارد. بدین سبب در مرحلۀ سوم از اصلاحگری، ناامید شد و به این نتیجه رسید که میکروبِ وارد شده به پیکر جامعه و سیاست دیگر اصلاح‌پذیر نیست. پس مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان ادلۀ شرعی خود، از انتقاد به مشروطه و قید زدن آن دست برداشت و به حرمت مشروطه فتوا داد (۲۴).

۳٫ بررسی تطبیقی اندیشۀ سیاسی شیخ فضل‌الله و علامه نائینی

۳-۱٫ چیستی حکومت

مرحوم نائینی آغاز رساله‌اش را به بحث حکومت اختصاص داده و حکومت را یک ضرورت عقلی می‌داند؛ چون معیشت نوع بشر بر آن مبتنی است. سپس دو امر مهم را وظیفۀ حکومت و سیاست ذکر می‌کند: ۱) حفظ نظام‌های داخلی مملکت، تربیت نوع اهالی، رساندن هر ذی‌حق به حقّ خود و منع از تعدی و ظلم و ستمی که ممکن است در هر جامعه‌ای باشد؛ ۲) تحفظ از مداخلۀ اجانب. در واقع، این دو وظیفه به مقابله با خودکامگی و استبداد داخلی و حفظ مملکت از آسیب‌های بیرونیِ ناشی از استعمار خارجی نظر دارد. وی در نهایت متذکر می‌شود که حکومت‌ها از حیث این دو هدف به دو قسم تقسیم می‌شوند: الف) حکومت‌های استبدادی و خودکامه که به این دو وظیفه چندان توجهی ندارند؛ ب) حکومت‌هایی که به مسائل نوعیه همت می‌گمارند.

در واقع، میرزای نائینی از الگوی دوم حکومت دفاع می‌کند. اگر ایشان از اصطلاح حکومت مشروطه یا مقیده و مانند این‌ها استفاده می‌کند، در واقع نظرشان به چنین حکومتی است که هم به مسائل داخلی نوعیۀ کشور توجه دارد و هم اجازه نمی‌دهد که اجانب در مملکت نفوذ کنند. از این رو، به شدت با انواع استبداد مخالفت می‌کند. مرحوم نائینی در کتاب خود به استبداد سیاسی، استبداد دینی، استبداد فردی و استبداد اجتماعی اشاره می‌کند و معتقد است که استبداد فقط استبداد سیاسی نیست، بلکه ممکن است استبداد دینی باشد؛ مثل کاری که معاویه انجام می‌داد. گاهی ممکن است استبداد از نوع اجتماعی باشد؛ مثل اینکه احزاب و گروه‌های مختلف در حوزۀ کاری خود، جامعه را به سمت استبداد و حاکمیت استبدادی سوق دهند. مرحوم شیخ فضل‌الله در واقع از حکومت به یک نوع امانت الهی تعبیر می‌کند و گفتمان سیاسی خود را از همان ابتدا با دو شعار شکل می‌دهد و در واقع نگرش خویش را به سیاست بیان می‌کند: ۱) مقابله با استبداد و خودکامگی‌های رژیم استبداد؛ ۲) رهایی از سلطه استعمار بیگانه. تأکید شیخ بر شعار دوم بسیار بیشتر از شعار اول بود؛ چون نفوذ روسیه و انگلستان را می‌دید و گرایش‌های برخی از غرب‌زدگان را به این دو کشور مشاهده می‌کرد. شیخ اصرار نداشت که از مشروطیت دم بزند و این اصطلاح را به کار گیرد؛ زیرا مشروطیت (مثل دموکراسی) در جامعۀ ما یک مفهوم مشترک لفظی است که چند معنا دارد و طبیعتاً به مغالطه نیز دچار می‌شود، اما عدالت در میان مسلمانان مفهوم روشنی داشت و علاوه بر اسلامی بودن، بومی نیز به شمار می‌رفت. این نکته نشان می‌دهد که شیخ علاوه بر شمّ فقاهت و اجتهاد، از جامعه‌شناسی خوبی نیز بهره می‌بُرد. وی می‌دانست چه واژه‌هایی را در آن زمان جعل کند و به کار گیرد تا ماهیت دینی‌اش محفوظ بماند.

۳-۲٫ حکومت دینی و ولایی

در بُعد حکومت اسلامی و ولایت فقیه، شواهد فراوانی در آثار مرحوم شیخ و مرحوم نائینی به چشم می‌خورد که نشان می‌دهد هر دوِ آنان به حکومت دینی و حکومت ولایت فقیه معتقد بودند. از نظر میرزای نائینی، مسئلۀ امور حسبیه که فقها آن را مطرح کرده‌اند، به ایتام، اموال مجهول‌المالک و… منحصر نیست؛ بلکه همۀ امور نوعیه و عمومی که به مسائل سیاسی و اجتماعی مربوط می‌شود، جزء امور حسبیه قرار می‌گیرند و نیابت فقهای عصر غیبت در این زمینه هم متقن و ثابت است. از این رو، ثبوت نیابت فقها و نواب عامِ عصر غیبت در اقامۀ وظایف مذکور از قطعیات مذهب خواهد بود. می‌توان گفت مرحوم میرزای نائینی نه‌تنها مدافع ولایت فقیه است، بلکه مدافع ولایت مطلقۀ فقیه نیز هست؛ چون یک ساحت از ولایت مطلقه‌ای که حضرت امام در کتاب ولایت فقیه ذکر می‌کند، مطلقِ امور عمومی است که در کتاب بیع هم به آن تصریح می‌نماید. مرحوم میرزا نیز همین عقیده را دارد که فقیه جامع الشرایط به نیابت از حضرت ولی عصر، بر کلّ امور عمومی ولایت دارد.

مرحوم شیخ فضل‌الله نیز دقیقاً به همین نظریۀ سیاسی اعتقاد دارد. البته ایشان از تعبیر امور عامه استفاده می‌کند و می‌گوید: «امور عامه یعنی اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت هست و تکلم در امور عامه و مصلحت عمومی ناس، مخصوص است به امام یا نواب او.» در واقع ایشان هم به ولایت معتقد است و تصریح می‌کند که ولایت در زمان غیبت امام زمان با فقها و مجتهدان است.

۳-۳٫ حکومت قدر مقدور

نکته دیگری که در بررسی دیدگاه‌های این دو عالم قابل طرح است، بحث قدر و مقدور است که نشان می‌دهد آنان مباحث جامعه‌شناسی سیاسی را نیز مدّ نظر داشته‌اند. به عبارت دیگر، آن دو از نظر فلسفۀ سیاسی و فقه سیاسی به حکومت ولایی و حکومت ولایت فقیه معتقد بودند، اما از نظر جامعه‌شناختی به این نکته توجه داشتند که وضعیت موجود ایران در عصر قاجار، زمینه و بستر مناسبی برای تحقق حکومت ولایی نیست و باید به دنبال بهترین بدیل برای آن بود. چنان که قبلاً ذکر شد، مرحوم نائینی دنبال راه حلی برای این مشکل است که هنگام کوتاه بودن دست امت از دامان عصمت و غصب مقام ولایت نواب عام، چه باید کرد. آیا تبدیل حکومت استبدادی ـ که ظلم زاید و غصب اندر غصب است ـ به حکومت مشروطه ـ که درصدد تحدید استیلای جور به قدر ممکن است ـ واجب و لازم است، یا آنکه غصب شدن آن موجب سقوط این تکلیف است؟ به عبارت دیگر، آیا اکنون که حکومت غصب شده و در دست استبداد است، ما باید ساکت بمانیم و دیگر هیچ تکلیفی نداریم یا اینکه باید بکوشیم و تا حد امکان، استبداد را کاهش دهیم؟

ایشان با استناد به اصل نهی از منکر و با توجه به بحثی که در ابواب ولایات دارد، می‌گوید اگر غاصبی موقفه‌ای را تصرف عدوانی کرد و نتوانستیم تمام آن را از دستش بگیریم، عدم تمکن موجب سقوط وظیفۀ تحدید در تصرف غاصب نمی‌شود؛ بلکه از باب الاهم فالاهم، باید سراغ آن درجۀ کمتری برویم که در قدرت ماست. این مسئله از باب تزاحم است و بحثی فقهی است ‌که عامۀ فقها به آن اعتقاد دارند. مرحوم شیخ شهید نیز به همین مطلب معتقد است. مرحوم شیخ هنگامی که عصر قاجار را بستر مناسبی برای تحقق حکومت ولایی نمی‌بیند، مسئلۀ عدالت‌خانه را طرح می‌کند و پس از طرح بحث مشروطه، مجلس شورای اسلامی را پیش می‌کشد تا قدرت شاه محدود شود. بعضی اشکال می‌کنند که چرا شیخ فضل‌الله در فترتی که پس از مشروطیت اول به وجود آمد از محمدعلی شاه حمایت کرد. پاسخ این است که در واقع، شیخ فضل‌الله بین دو محذور واقع شده بود و باید یکی از آن‌ها را انتخاب می‌کرد، به لحاظ جامعه‌شناختی هم احتمال سومی وجود نداشت. از این رو یا باید اجازه می‌داد عُمال بیگانۀ روس و انگلیس حاکمیت را به دست گیرند یا حاکمیت محمدعلی شاه بماند؛ البته با قیود و شروطی که شیخ برای شاه گذاشته بود و او را ملزم کرده بود که آن‌ها را بپذیرد. در آن شرایط، دومی در نظر وی رجحان داشت.

در کل، می‌توان ادعا کرد:

الف) هر دو دیدگاه، حکومت استبدادی را از هر منظر و بُعد (فرهنگی، سیاسی، اجتماعی) محکوم می‌کنند. شیخ فضل‌الله علاوه بر استبداد مطلقۀ خاندان قاجار، نفوذ و رخنۀ سیاسی دو دولت روس و انگلیس را در دستگاه حکومتی ایران، محکوم می‌کند. در نگاه شیخ فضل‌الله، حکومت مشروطه به معنای صرفاً دموکراسی‌خواهی نیست؛ بلکه عدالت‌خواهی و اسلام‌خواهی نیز باید به آن اضافه شود، اما مرحوم نائینی منظور خود را از واژۀ حکومت فقط در دو جنبۀ حفظ کیان کشور از نفوذ استبداد بیگانگان و اجانب و برطرف کردن نیازهای ساکنان یک سرزمین می‌داند، و کمتر جنبۀ اسلامی به حکومت می‌دهد. البته این اختلاف چندان مشهود نیست.

ب) هر دوی آنان به حکومت دینی و ولایی معتقد بودند و بحث ولایت فقیه جامع‌‌الشرایط از جمله مباحث مشترک میان هر دوی آنان است.

ج) حکومت قدر و مقدور از دیدگاه هر دو عالم دینی، معانی یکسانی می‌طلبد؛ یعنی زمانی که حکومتی ظالم در رأس حکومت وجود دارد و بستر مناسبی برای حکومت ولایی وجود ندارد، باید با بیان خواسته‌هایی چون مجلس، قانون و عدالت‌خواهی، از مقدار این ظلم و جور کمی کاست و در واقع آن را محدود کرد.

د) هر دو عالم دینی در مباحثی چون آزادی، مساوات، قانون اساسی و مجلس شورا، به طرح انتقاداتی برخاسته‌اند. آنان اگرچه خود سازندۀ این اصول بودند، وقتی ‌دیدند که این ارکان در جهت مخالف اسلام‌خواهی و خاستگاه دینی به پیش می‌رود، با این عناصر به مخالفت برخاستند، آزادی که بر مبنای فساد اخلاقی و بی بند و باری باشد، با آزادی که از دیدگاه آنان آزادی از ظلم و استبداد حکومت خودکامه ‌است، متفاوت بود، و این عوامل در نزدیکی اندیشه‌های آنان کمک شایانی می‌کرد.

۳-۴٫ عناوین جدید حقوقی، مثل مجلس شورا، قانون اساسی، آزادی و مساوات

آخرین موضوع درباره دیدگاه مرحوم نوری و مرحوم نائینی، نگرش آن دو به مجلس شورا، قانون اساسی، آزادی و مساوات است. در هر چهار مسئله، عبارات فراوانی از هر دو وجود دارد که دلالت می‌کند که آنان با مجلس شورا، قانون اساسی، آزادی و مساوات، مخالف نبودند. اگر در جایی با مجلس شورا مخالفت کرده‌اند، به این دلیل بوده که مجلس قوانین اسلام را حذف می‌کرد. مرحوم نائینی در تنبیه المله تصریح می‌کند که مجلس شورا موظف است طبق قوانین شرع حکم صادر نماید و حتماً باید هیات نُظاری باشد که بر قوانین مصوب مجلس نظارت کند تا از قوانین اسلام تخطی نداشته باشد. همین مطلب را مرحوم شیخ شهید هم دارد. اصطلاح «دارالشورای کبرای اسلامی» از اصطلاحاتی است که شیخ مطرح کرده بود. وجود قانون اساسی که از آن به نظام‌نامه تعبیر می‌کردند، مورد تأیید شیخ بود. ایشان در سخنانش در دفع توهم مخالفت وی با قانون اساسی، اشاره می‌کند که: چه کسی گفته نظام‌نامه لازم نیست؟ قطعاً نظام‌نامه و قانون اساسی ضرورت دارد. اصولاً مگر می‌شود جامعه‌ای بدون قانون اساسی باشد؟ اصل وجود قانون اساسی ضروری است، اما این قانون اساسی باید در چارچوب شریعت باشد. در باب حریت و مساوات هم هر دو با آزادی به معنای رهایی از استبداد و خودکامگی موافق بودند، اما با آزادی به معنای بی بند و باری اخلاقی و در واقع آزادی به معنای آزادی از دین و شریعت، مخالفت کرده بودند (۲۵).

خلاصه اینکه شیخ و میرزا هر دو فقیهی اصولی بودند که از مکتب شیخ انصاری در اصول و فقه پیروی می‌کردند و از حیث اندیشه سیاسی و فقه سیاسی اختلافی با هم نداشتند. در واقع، حکم اولیِ هر دو تشکیل حکومت دینی ولایی است که در رأس آن ولی فقیه جامع‌الشرایط قرار دارد، اما چون بستر این حکم آماده نبود و تحقق نمی‌پذیرفت، به حکم ثانوی رو آوردند که در واقع تحدید حکومت وقت بود؛ حکومتی اگرچه سلطنتی، که به احکام و قوانین اسلام مشروط باشد (۲۶).

۴٫ نگاهی به موضع سیاسی آخوند خراسانی و اختلاف ایشان با شیخ فضل‌الله نوری

۴-۱٫ اختلاف در فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی

یکی از نظر‌گاه‌های مطرح در علت اختلاف موضع شیخ و آخوند (و به طور کلی، اختلاف علمای مشروطه‌خواه و علمای مشروعه‌خواه)، اختلاف آنان در فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی است. بعضی بر این نظرند که علت اختلاف در باب مشروطه این بود که هر دو دسته از مجتهدان با دیدگاه خاص دین‌شناسی و انسان‌شناسی خود با مشروطه برخورد کردند و هرکدام با توجه به معلومات خود در مورد دین و انسان، به نتیجه‌گیری متضادی رسیده بودند. بر همین اساس بود که علمای مشروطه‌خواه بر این باور بودند که شرع باید پاسخ لازم را برای معاندین، حاضر و آماده داشته باشد و در این صورت، آزادی گزندی به او نمی‌رساند؛ حال آنکه گروه مخالف حفظ ظواهر و ممانعت از توطئۀ مخالفان را راه‌ حل حفظ عقیدۀ مسلمین می‌دانستند (۲۷). همچنین برخی معتقدند همان‌گونه که در میان فیلسوفان غربی دو دیدگاه دربارۀ انسان وجود دارد و عده‌ای مثل هابز به شرارت ذاتی انسان، و عده‌ای مانند جان لاک به طبیعت پاک و تربیت‌پذیری انسان قائل‌اند، در عصر مشروطه نیز این اختلاف و سایر اختلافات بنیادینی که در مباحث فلسفۀ سیاسی داشتند، سبب اختلاف نظر آنان در تعیین نوع حکومت و مباحثی چون آزادی بیان و قلم شد (۲۸).

اما این اختلاف در فلسفۀ سیاسی که مورد توجه نظریۀ فوق است، در کلمات و عبارات این دو (آخوندخراسانی و شیخ فضل‌الله) دیده نمی‌شود. به عبارت دیگر، تعابیری که دال بر اختلاف در انسان‌شناسی یا دین‌شناسی باشد ملاحظه نمی‌گردد. به نظر می‌رسد این نظریه از تعابیر دیگران برداشت شده‌است. به عنوان مثال، از مخالفت‌های شیخ با مشروطه و موافقت مرحوم آخوند با این مفاهیم، استنباط شده که این اختلاف ناشی از اختلاف نظر در مورد اصل آزادی است و آن‌هم از تفاوتِ دید در مورد انسان سرچشمه می‌گیرد؛ در حالی که به نظر می‌رسد چنین استفاده‌هایی از این عبارات، گزینشی و بدون توجه به زمان و شرایط طرح این دیدگاه‌ها بوده‌است. دلیل این مطلب، بررسی دقیق و جامع نظرهای آنان و وجود موارد نقض در عبارات هر دو است. مراجعه به مکتوبات شیخ فضل‌الله نوری نشان می‌دهد که وی با مطلقِ آزادی مخالف نبود؛ بلکه با آزادی مطلق و بی قید و بند (یعنی با بی بند و باری) مخالفت می‌کرد. از این رو در موارد مختلف، به هنگام نقد آزادی از عبارات حریت مطلقه یا آزادی مطلق استفاده کرده‌است. وی در یکی از مکتوبات تحصن در حرم حضرت عبدالعظیم می‌نویسد: «یک فصل از قانون‌های خارجه که ترجمه کرده‌اند، این است که مطبوعات مطلقاً آزاد است… این قانون با شریعت ما نمی‌سازد؛ لهذا علمای عظام تغییر داده و تصحیح فرمودند« (۲۹).

از این رو، شیخ هیچ‌گاه مطلقِ آزادی را نفی نمی‌کند و معتقد نیست که چون انسان ذاتاً شریر است باید حکومت مقتدر و استبدادی حاکم باشد؛ بلکه همواره حقوقی برای مردم قائل است، اما این حقوق، تعریف شده و در قالب قیود مذهب است؛ چنان که در بحث حدود اختیارات وکلای مجلس، این اختیارات را تابع اختیارات موکلان آنان (یعنی مردم) می‌داند. بنابراین، اختلاف موضع مرحوم شیخ و مرحوم آخوند نسبت به مشروطه، هیچ‌گاه به جهت اختلاف آنان در فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی نبوده‌است و باید به دنبال نظریۀ دیگری بود.

۴-۲٫ اختلاف در تشخیص مصداق

یک نظر در بحث از محل نزاع این دو عالم دینی این است که اختلاف آنان در مصداق است نه در مفهوم. به عبارت دیگر، مرحوم آخوند و مرحوم شیخ به عنوان موافق و مخالف با مجلس و مشروطه، در برابر یکدیگر قرار نداشتند و این‌گونه نبود که مشروطه و مجلس مورد نظر شیخ با مشروطه و مجلس مورد نظر آخوند دو امر متفاوت و متناقض باشد؛ بلکه مراجعه به تلگراف‌ها و بیانیه‌های مختلفی که از دو طرف صادر شده، نشان می‌دهد که چنین تناقض و اختلاف بنیادینی وجود ندارد. به عنوان مثال، لوایحی که متحصنان در زاویۀ مقدسۀ حضرت عبدالعظیم برای بیان علت مهاجرت و تحصن خود و موضعشان دربارۀ مجلس و مشروطه صادر و منتشر کرده‌اند، نشان می‌دهد که تمام خواسته‌های متحصنان همان خواسته مرحوم آخوند خراسانی و علمای نجف است و تفاوتی با آن ندارد. حکم شیخ به تحریم مشروطه و فتوای آخوند در تأیید مشروطه نیز مسئله‌ای قابل بررسی است و باید روشن شود که چه مفهومی از مشروطه مدّ نظر بوده‌است. آیا مرحوم شیخ همان مشروطه‌ای را تحریم کرد که مرحوم آخوند مخالفت با آن را در حکم محاربه با امام زمان دانست؟

مراجعه به شواهد و مدارک تاریخی نشان می‌دهد که این‌گونه نبود؛ یعنی مشروطه‌ای که شیخ تحریم کرد غیر از مشروطه‌ای بود که مرحوم آخوند قبول داشت. شیخ هیچ‌گاه با اصل مشروطه ـ به معنای محدود شدن سلطنت با مجموعه‌ای از قوانین ـ به شرطی که خلاف شرع نباشد، مخالف نبوده‌است؛ چنان که حتی در دورۀ استبداد صغیر که شیخ موضع تندی در برابر مشروطه اتخاذ کرد، باز هم از اصل مشروطه دفاع می‌کرد ولی آن را مقید به شرع می‌دانست. اینکه شیخ در یک محدودۀ زمانی کوتاه در کلامی مشروطه را تحریم کرده و در بیانی دیگر از مشروطه حمایت می‌کند، نشان‌دهندۀ این است که در این دو بیان، یک معنای واحد از مشروطه را اراده نکرده‌است و توجه به صدر و ذیل هر دو بیان، این مطلب را ثابت می‌کند. آنجا که وی مشروطه را تحریم می‌کند، مشروطۀ لجام‌گسیختۀ اروپایی را اراده کرده که هیچ قید و بند شرعی ندارد و حاصل آن نیز آزادی‌های بی‌ قید و بند غربی است. شیخ فضل‌الله گفته بود: «مشروطه خوب لفظی است… مشروطه باید باشد، ولی مشروطۀ مشروعه و مجلس متعهد به قوانین شرع، نه هرج و مرج» (۳۰).

از طرف دیگر، مراجعه به فتاوا، نامه‌ها و تلگراف‌های مرحوم آخوند نشان می‌دهد که حمایت ایشان از مشروطه نیز حمایت از اصل مشروطه ‌است؛ حمایت از اصل این مطلب که سلطنت و دولت باید به قوانین مطابق با شرع مشروطه باشد؛ چنان که در تلگراف ایشان و برخی دیگر از علمای نجف در حمایت از اصل نظارت علما مشاهده می‌شود و تلگراف‌های دیگری نیز وجود دارد که بر این مطلب دلالت می‌کند. در یکی از این تلگراف‌ها که ایشان و مرحوم مازندرانی آن را در بیان مراد از مشروطه در ایران و سایر ممالک تدوین کرده‌اند، آمده است: «مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروط بودن ادارات سلطنتی و دوایر دولتی است به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذاهب رسمی آن مملکت. چون مذهب رسمی ایران همان دین قویم اسلام و طریقۀ حقل اثنی عشریه ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ است، پس حقیقتاً مشروطیت و آزادی ایران عبارت [است] از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبق بر احکام خاصه و عامۀ مستفادۀ مذهب، و مبینه بر اجرای احکام الهیه ـ عزّ اسمه ـ و حفظ نوامیس شرعیه و ملیه و منع در منکرات اسلامیات» (۳۱).

با توجه به آنچه گذشت، معلوم می‌شود که شیخ شهید و مرحوم آخوند، هر دو در اصل مشروطیت به معنای تحدید قدرت، سلطنت و دولت ـ البته با قوانینِ مطابق با شرع ـ موافق بودند و هر دو در طول نهضت همین را می‌خواستند، ولی با گذشت زمان، شیخ شهید به این نتیجه رسید که مشروطه‌ای که در تهران محقق شده و در حال رشد و گسترش است، مشروطۀ مورد نظر وی و آخوند نیست و خلاف شرع مطهر است؛ از این رو با آن مخالفت کرد و آن را تحریم نمود، اما مرحوم آخوند بنا به ادله‌ای به این نتیجه رسیده بود که این مشروطه همان مشروطه‌ای است که می‌تواند مطابق شرع بوده باشد؛ به همین دلیل، آن را تأیید کرد و مخالفت با آن را مخالفت با امام زمان دانست.

بنابراین، اختلاف شیخ فضل‌الله نوری و آخوند خراسانی، اختلاف در تشخیص مصداق یک کل (مشروطه منطبق با شرع) بود که هر دو در کلیت آن اشتراک نظر داشتند. حال باید دید که این اختلاف در تشخیص مصداق ناشی از چیست. بررسی‌ها نشان می‌دهد که این اختلاف از دو امر مهم سرچشمه می‌گیرد.

تفاوت در شناخت غرب و اصول موضوعۀ آن : یکی از علل اختلاف مرحوم شیخ و مرحوم آخوند در تشخیص مصداق مشروطه و مجلس است. این اختلاف در میزان آگاهی این دو شخصیت از غرب، مفاهیم غربی و مسائل روز ریشه دارد. به نظر می‌رسد مرحوم آخوند از غرب و مفاهیم غربی مشروطه (مانند آزادی و مساوات) آگاهی کامل و جامعی نداشت؛ در حالی که دلایل و قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد شیخ فضل‌الله با مبانی فرهنگ و تمدن غرب و اصول موضوعۀ فکری و سیاسی آن، آشنایی کلی اما عمیقی داشت (۳۲) و نقادی وی از ماهیت نظام مشروطه، عمیق‌تر و دقیق‌تر از مرحوم آخوند بود (۳۳). در بیان مراد از غرب‌شناسی، می‌توان دو وجه را ذکر کرد که آن‌ها را طرح کرده و مورد بررسی قرار می‌دهیم:

اعتقاد به لوازم ذاتی محصولات تمدن غرب : ممکن است مراد از ضعف غرب‌شناسی آخوند نسبت به شیخ این باشد که مرحوم آخوند تصور می‌کرد می‌توان مشروطه را بر اساس مذهب شیعه تعریف کرد و آن را مطابق با دین شکل داد؛ آنچه با شرع مطابقت دارد را اخذ کرد و آن را که مخالف دین است، کنار گذاشت، ولی شیخ معتقد بود به هیچ‌وجه نمی‌توان بین مشروطه و مذهب تشیع ارتباط و آشتی برقرار کرد؛ چنان که امروز برخی ادعا می‌کنند که دستاوردهای تمدن غرب و لوازم آن به گونه‌ای درهم تنیده که نمی‌توان جزئی از آن را گرفت و جزئی دیگر را کنار گذاشت (۳۴). چنین برداشتی از تفاوت شناخت مرحوم آخوند و مرحوم شیخ از غرب صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چون ادلۀ مقتضی بر التزام شیخ به چنین اعتقادی وجود ندارد. حداقل، اظهارنظر دربارۀ چنین اعتقادی به غرب، نیازمند تأمل بسیار در سخنان، مکتوبات و عملکردهای مختلف شیخ است؛ چون مواردی مثل طرح مسئلۀ مشروطه و اصل نظارت علمای طراز اول، تا حدودی وجود چنین اعتقادی در ذهن مرحوم شیخ را نقض می‌کند.

شناخت ماهیت اومانیستی غرب جدید و محصولات تمدنی آن : وجه دیگری که می‌توان در مورد غرب‌شناسی مرحوم شیخ و مرحوم آخوند مطرح کرد، این است که مرحوم شیخ با ارتباطات و مطالعاتی که داشت به ماهیت غرب جدید پی برده بود و از این رو، نسبت به تمام مراحل کار در طول نهضت با احتیاط کامل برخورد می‌کرد و مطلب یا حرکتی را به‌راحتی تأیید نمی‌نمود. به طور کلی، موضع صریح و تند شیخ نسبت به وقایع آن زمان به جهت شناخت ایشان از غرب و سیاست‌های غربی بود. به همین دلیل، در آخرین مرحله از کار هنگامی که ملاحظه کرد آنچه در تهران در حال تحقق است، مشروطۀ غربی و وارداتی است و دیگر نمی‌توان نفوذ غرب را مهار نمود، به حرمت آن رأی داد.

این در حالی است که مرحوم آخوند به سبب عدم شناخت عمیق و کامل از ماهیت استعمار جدید غرب و مسائلی چون مشروطه، آزادی و مساوات به معنای غربی آن، معتقد بود مشروطه و برخی مفاهیم برگرفته از غرب با مذهب آنان تطابق دارد. از این رو، ما نیز می‌توانیم همین مفاهیم را بر اساس مذهب خود تعریف و تبیین کنیم. پس از فتح تهران که ایشان لایحه‌ای در تبیین مراد از مشروطه صادر کرد، در آن تصریح می‌کند که اگر بین ما و غربی‌ها بر سر مفاهیم آزادی، مساوات و مشروطه اختلاف وجود دارد، این اختلاف از تفاوت در مذهب ناشی می‌شود. آزادی و مساوات آنان بر اساس مذهب خودشان شکل گرفته و ما آزادی، مساوات و مشروطه را بر اساس مذهب خود تنظیم می‌کنیم. این بیان مرحوم آخوند نشانگر عدم شناخت کامل ایشان از غرب است؛ زیرا چنان که می‌دانیم، مفاهیم مشروطه، آزادی، مساوات و برادری، مفاهیمی برگرفته از شعار اصلی فراماسون‌ها (برادری، برابری و آزادی) است که با دین نسبتی ندارند. کسروی نیز به این مسئله تصریح دارد: «آخوند خراسانی و… معنای مشروطه را چنان که سپس دیدند و دانستند، نمی‌دانست» (۳۵). این شناخت غیر جامع موجب شد که وی به این مفاهیم خوش‌بینانه بنگرد و حتی ـ طبق دیدگاهی ـ معتقد شود که غربی‌ها این مفاهیم را از ما مسلمانان گرفته‌اند و اختلافی بین ما و آنان وجود ندارد (۳۶). با توجه به عملکرد مرحوم آخوند و شیخ در طول نهضت، به نظر می‌رسد در مورد اختلاف این دو عالم دینی، وجه دوم صحیح باشد.

تفاوت در رجال‌شناسی : نکتۀ دیگری که می‌تواند علت اختلاف موضع شیخ و آخوند در قبال مشروطه باشد، این است که مرحوم شیخ در رجال‌شناسی از مرحوم آخوند جلوتر بود. به عبارت دیگر، این اختلاف موضع از عدم شناخت صحیح مرحوم آخوند از ماهیت فکری روشنفکران سکولار ناشی می‌شود که ابتدا با نیّات ضدّ دینی از مشروطه طرفداری کردند و در زمان تأسیس مجلس، خود را آشکار نمودند، اما شیخ حرکات و نیات آنان را از نزدیک می‌شناخت و بدان توجه داشت. به طور کلی، می‌توان گفت که شناخت مرحوم آخوند و سایر مراجع مشروطه‌خواه نجف از فعالان مشروطه و صحنه‌گردانان آن در تهران، ضعیف و ناقص بود. حضور و سکونت شیخ فضل‌الله نوری در تهران و در متن جریان مشروطیت، سبب می‌شد که شناخت ایشان از رجال صحنه‌گردان جریان مشروطیت به مراتب بیشتر از آخوند خراسانی باشد؛ چرا که ایشان در نجف اشرف ساکن بودند و استنباط ایشان از مشروطیت، بر اساس اخبار و اطلاعاتی بود که به ایشان می‌رسید.

نتیجه‌گیری

به طور خلاصه می‌توان گفت: آغاز انقلاب و نهضت مشروطه وامدار دخالت سیاسی عالمان شیعه بوده‌است. مفهوم مشروطه در جامعۀ ایران ابتدا به علت تشابه مفهومی مشترک آن در تضارب با مبانی، اسلامی تلقی نشد. بدین سبب، شیخ فضل‌الله حاکمیت سیاسی آن عصر را نمی‌خواست و در صدد تغییر قدرت مطلقه حکومت برآمد. وی به وضع موجود انتقاد داشت و درصدد تأسیس حکومتی بود که پس از فروپاشی حاکمیت گذشته، به ثبات سیاسی خود دست یابد، اما کاروان مشروطه در جهت باز کردن راه سلطۀ غرب حرکت کرد و دین در امور حکومتی، راهنمای حرکت قرار نگرفت. مبانی نظری عالمان شیعه به گونه‌ای است که آنان پس از اصلاح جامعه و حاکمیت ارزش‌های اسلامی، خواهان نظم و ثبات و ترقی اجتماعی بوده‌اند و اگر هم جامعه با بحران مواجه می‌شود، برای رسیدن به نظام اجتماعی باثبات و مترقّی بکوشد و کنشگران را به تجهیز هنجارها و ارزش‌های اسلامی برمی‌انگیزانند؛ به این امید که شاید جامعه در افق‌های آتی خود، به سمت اصلاح، نظم و ثبات اجتماعی و سیاسی و پیشرفت حرکت کند.

مهم‌ترین دغدغۀ مرحوم نائینی در زمینۀ شیوۀ ادارۀ جامعه و برپایی حکومت، یافتن پاسخی مناسب و مشروع در بستری نو است. در اندیشۀ او، لزوم مشروعیت حکومت اصلی نیست که بتوان از آن غفلت کرد و بر این اساس، ارکان و نهادهای حکومتی باید بر اساس ارزش‌های اسلامی، مشروعیت دینی داشته باشد. مرحوم نائینی در پی اثبات مشروعیت گذار از رژیم استبدادی به مشروطه بود، نه اثبات مشروعیت نفس نظام سلطنتی مشروطه که به عنوان نوعی از انواع حکومت اسلامی به شمار آید و در آن، عقل جمعی به کمک احکام شریعت بر شتر چموش استبداد لجام می‌زد و آن را تحت قیمومت خِرد جمعی در می‌آورد.

اگرچه شیخ فضل‌الله از یک طرف و نائینی و مرحوم آخوند خراسانی از طرف دیگر باعث پیدایش دو جریان متفاوت از یکدیگر در جریان انقلاب مشروطه شدند، اما با بررسی دیدگاه‌های آنان، می‌توان این امر را بیشتر در مورد شیخ فضل‌الله و آخوند خراسانی مشاهده کرد. اختلاف در بسیاری از اصول و مصداق‌های اولیه، آنان را از هدف نخستین به تناقضات داخلی کشاند. مشروطۀ مورد نظر نائینی در حقیقت حدّ وسط بین خودکامگی مطلق و دموکراسی غربی و حکومت اسلامی به شمار می‌آمد، که در آن عقل جمعی به کمک احکام شریعت بر شتر چموش استبداد لگام می‌زند و آن را تحت قیمومیت خویش در می‌آورد و از همین رو، با حکومت اسلامی شباهت ماهوی، و با دموکراسی تشابه عرضی می‌یابد.

 در اندیشه‌های روحانیون این دوره، دیدگاه‌های مشابه و متفاوتی به چشم می‌خورد. با توجه بیش از حدّ پیروان جریان مشروطۀ مشروعه به ساختار نظام استبدادی حاکم بر ایران و ضرورت تبدیل این نظام و قدر مقدور آن‌ها از حاکمیت اسلامی در عصر غیبت، باعث شد که این جریان از تأثیر نظام سیاسی جدید بر ارکان فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و بافت اجتماعی جامعه غفلت نکند و در برابر آن موضع بگیرد.

پی‌نوشت‌ها

۱٫ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات: سید محمود طالقانی، ج ۹، تهران: شرکت سهامی نشر، ۱۳۷۸٫

۲٫ کرمانی، ناظم‌الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش: علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، ج ۴، تهران: نوین آگاه، ۱۳۶۲٫

۳٫ برگرفته از: خسروپناه، عبدالحسین (۱۳۸۳). «اندیشه‌های سیاسی شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نائینی»؛ در: آموزۀ پنجم (مشروطه، فقیهان و اجتهاد شیعه)، مرکز انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص ۲۷۵٫

۴٫ نائینی، محمدحسین (۱۳۷۸). تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات: سید محمود طالقانی، ج ۹، تهران: شرکت سهامی نشر.

۵٫ همان، صص ۱۱۹-۱۲۰٫

۶٫ همان، ص ۶۸٫

۷٫ همان، ص ۷۴٫

۸٫ برگرفته از: کعبی، عباس (۱۳۸۳). «نوآوری فقهی در عرصۀ حقوق اساسی در عصر مشروطه، با تأکید بر اندیشۀ شیخ فضل‌الله نوری و میرزای نائینی» در: آموزۀ پنجم، ص ۱۴۴٫

۹٫ نامدار، مظفر (۱۳۷۶). رهیافتی بر مبنای مکتب‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه در ۱۰۰ سال اخیر، ج ۱، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، صص ۱۱۰، ۱۱۹ و ۱۴۷٫

۱۰٫ همان، ص ۱۲۲٫

۱۱٫ عمید زنجانی، عباسعلی (۱۳۶۶). فقه سیاسی (نظام سیاسی و رهبری در اسلام)، ج ۲، تهران: امیرکبیر، ص ۱۵۱٫

۱۲٫ زرگری‌نژاد، غلامحسین (۱۳۷۴). رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه دربارۀ مشروطیت)، ج ۱، تهران: کویر، ص ۱۶۴٫

۱۳٫ نامدار، مظفر (۱۳۷۶). رهیافتی بر مبنای مکتب‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه در ۱۰۰ سال اخیر، ج ۱، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص ۱۳۴٫

۱۴٫ همان، ص۱۶۴٫

۱۵٫ همان، ص ۱۳۶٫

۱۶٫ رضوانی، هما (۱۳۶۲). لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، ج ۱، تهران: تاریخ ایران، صص ۳۱-۳۲٫

۱۷٫ نامدار، مظفر. رهیافتی بر مبنای مکتب‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه در صد سال اخیر، ص ۱۳۸٫

۱۸٫ رضوانی، هما. لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، ص ۶۹٫

۱۹٫ نجفی، موسی (۱۳۷۸). مقدمۀ تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران (دین، دولت، تجدد)، ج ۱، تهران: نشر منیر، ص ۱۹۸٫

۲۰٫ ترکمان، محمد (۱۳۶۲). رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات و روزنامۀ شیخ فضل‌الله، ج ۱، چ ۱۲، تهران: مؤسسۀ خدمات فرهنگی، ص ۶۰٫

۲۱٫ همان، ص ۳۲٫

۲۲٫ رضوانی، هما. لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، ص ۳۲٫

۲۳٫ نجفی، موسی. مقدمۀ تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص ۱۹۹٫

۲۴٫ همان، ص ۲۰۰٫

۲۵٫ آبادیان، حسین (۱۳۸۵). بحران مشروطیت در ایران، چاپ اول، تهران: مؤسسۀ مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، ص ۵۴٫

۲۶٫ نجفی، موسی. مقدمۀ تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص ۲۰۴٫

۲۷٫ آبادیان، حسین (۱۳۷۴). مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه، ج ۱، تهران، ص ۴۰٫

۲۸٫ زیباکلام، صادق. مجلۀ معارف (نشریۀ اطلاع‌رسانی ویژۀ استادان و گروه‌های معارف اسلامی).

۲۹٫ ترکمان، محمد. رسائل، اعلامیه‌ها، مکتوبات، ص ۲۶۸٫

۳۰٫ ناظم‌الاسلام کرمانی، محمد (۱۳۷۶-۱۳۷۷). تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام: علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، ج ۵، تهران: پیکان، ص ۱۶۹٫

۳۱٫ زرگری‌نژاد، غلامحسین. رسائل مشروطیت، ص ۴۸۵٫

۳۲٫ ابوالحسنی (منذر)، علی (۱۳۸۰). آخرین آواز قو ـ بازکاوی شخصیت و عملکرد شیخ فضل‌الله نوری بر اساس آخرین برگ زندگی او و فرجام مشروطه، تهران: عبرت، ص ۱۱۶٫

۳۳٫ نامدار، مظفر (۱۳۸۱). «جامعه‌شناسی نظام استبدادی و جامعۀ مستبد»، مجلۀ زمانی، سال نخست، شمارۀ ۳-۴ (آذر و دی)، ص ۲۵٫

۳۴٫ کسروی، احمد (۱۳۴۶)، تاریخ ۱۸ سالۀ آذربایجان، تهران: امیرکبیر.

۳۵٫ کسروی، احمد (۱۳۷۸). تاریخ مشروطۀ ایران، ج ۱۹، تهران: امیرکبیر، ص ۳۱٫

۳۶٫ نائینی، محمدحسین (۱۳۷۸). تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات: سید محمود طالقانی، ج ۹، تهران: شرکت سهامی نشر، ص ۳٫

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.