رابطۀ مقبولیّت مردمی حکومت با مشروعیّت دینی آن

0 48

دکتر محمّد هادی مفتّح[۱]

استادیار گروه علوم قرآن و حدیث- دانشگاه قم

 

چکیده

از مسائل مورد بحث و اختلاف در فقه سیاسی، همانا اعتبار مقبولیّت مردمی حاکم در مشروعیّت حاکمیّت او می­باشد، که از سوی نظریّه پردازان مختلفی که در این زمینه سخن گفته­اند آراء متفاوتی ارائه شده است. و البتّه از سوی طرفداران مدخلیّت مقبولیّت در مشروعیّت نیز در نحوۀ این دخالت ایدۀ روشنی ارائه نگردیده است.

در این مقاله، با بررسی ادلّۀ اجتهادی از کتاب و سنّت، و نقد و تحلیل آراء نظریّه پردازان این وادی، رابطۀ مقبولیّت مردمی حاکم با مشروعیّت حاکمیّت او اثبات شده، ایدۀ روشنی در نحوۀ این دخالت نیز ارائه گردیده است.

گفته­ایم که «حقّانیّت» که یا با نصب خاصّ الهی محقّق می­گردد (در زمان معصومینعلیهم­السّلام) و یا با نصب عام (در زمان غیبت) آنگاه که با «مقبولیّت» ضمیمه گردد، «مشروعیّت» حکومت را به بار خواهد آورد. هریک از حقّانیّت و مقبولیّت، جزءالعلّۀ مشروعیّت می­باشند.

 

 

مقدمه

یکی از محورهای مورد اختلاف میان نظریّات گوناگون مطرح در این مقام، دخالت یا عدم دخالت رأی و نظر مردم در به قدرت رسیدن ارباب قدرت است. نزاع در مشارکت دادن آراء شهروندان در تعیین حاکم، ریشه در تاریخ تفکـّر بشری، و سابقه­ای به درازای اندیشۀ انسانی دارد. از آن زمان که انسان به اندیشیدن اندیشید و به تفکـّر پرداخت، این دغدغه آرامش از او سلب کرده بود.

در بیش از دو هزار و پانصد سال پیش، آن زمان که سوفسطائیان، میدان­دار تفکـّر بشری بودند، راه ورود در عالم سیاست و قدرت بر همگان گشوده بود، و همین امر که «در دولتشهرهای یونان و بیش از همه در آتن، هیچ­کس نمی­توانست امید داشته باشد که به عنوان سیاستمدار شهرتی کسب کند مگر اینکه بتواند سُخن بگوید، و نیکو سُخن بگوید. سوفسطائیان مدّعی بودند که این فنّ را به او می­آموزند، و وی را در این «فضیلت سیاسی» می­پرورند(کاپلستون،تاریخ فلسفه،۱/۱۰۲)» نشان­گر امکان رسیدن به شهرت سیاسی برای همگان، در جامعۀ آن روز است، و این نیست مگر دخالت داشتن نظرات شهروندان دولتشهرها در به قدرت رسیدن حائزان این فضیلت سیاسی.

از اوائل قرن پنجم پیش از میلاد، یعنی زمانی که شرط دارا بودن ثروت برای احراز مقام­های دولتی منسوخ شد، هر فرد آتنی در مجلس دارای حقی برابر برای شرکت مستقیم در مباحث مربوط به قانون گذاری، قضاوت، عضویّت در شورای اجرائی و سیاست­گذاری­های جامعه گردید.( بیتهام- بویل، دموکراسی چیست،۲۲)

جایگاه مردم در حکومت اسلامی، از مباحثی است که متفکّران متعدّدی در خصوص آن سخن رانده­اند و در تبیین آن تلاش کرده­اند. این نظرات عرض عریضی را شامل است، که جامعی میان آنان نمی­توان یافت. از آنان که نقشی تعیین کننده در مشروعیّت حکومت برای قبول مردم قائل شده­اند، تا آنان که این نقش را به صفر تقلیل داده­اند. تلاش ما در این مقاله آن است که بتوانیم با تمسّک به شیوۀ معهود فقاهتی، به این مطلب بپردازیم، و این مؤلّفۀ بسیار تعیین کننده را در فقه الحکومه مورد ارزیابی و داوری قرار دهیم.

در خصوص نقش مردم در حکومت رسول اللهصلی­الله­علیه­و­آله و سایر معصومان، میان متفکّران شیعه اختلاف زیادی به چشم نمی­خورد، لذا بحث را بر آن متمرکز نمی­کنیم، اگرچه برای رسیدن به مطلب، گذار از آن ناگزیر است و باید بحث را از آنجا آغاز نمود. آیه الله مصباح یزدی در بحث «نقش مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت»، سه نظر را مطرح می­کند:

  1. نظری که معتقد است اصل تشریع حکومت و حاکمیّت فقیه از طرف خدا و امام زمان است؛ تعیین شخص و مصداق آن هم باید به نوعی به امام زمان انتساب پیدا کند، امّا تحقّق عینی و استقرار حکومتش بستگی به قبول و پذیرش مردم دارد.
  2. نظری که معتقد است اصل مشروعیّت حکومت و حاکمیّت فقیه در زمان عیبت به نصب عامّ از طرف خدا و امام زمان است، امّا تعیین شخص آن و همچنین تحقّق و استقرار حکومتش بسته به رأی و انتخاب مردم است.
  3. نظری که بصورت یک احتمال مطرح شده که بگوئیم در زمان غیبت امام زمان حتّی اصل مشروعیّت فقیه و حکومتش نیز منوط به پذیرش و قبول مردم است(مصباح، نگاهی گذرا به نظریّه ولایت فقیه، ۶۵-۶۶).

حال با پذیرش همین تقسیم بندی، به بررسی ادلّۀ این باب پرداخته، و سپس با نقل و نقد آراء متفکّرانی که در این زمینه بحث کرده­اند، به داوری و انتخاب رأی حقّ دست خواهیم زد.

 

ادلّۀ مدخلیّت مقبولیّت مردمی حکومت در مشروعیّت آن

اصل دخالت داشتن انسان­ها در سرنوشت خویش، اصل استواری است که آیات و روایات فراوانی بر آن دلالت می­نماید . همۀ اندیشمندانی که انسان را مجبور ندانسته­اند، چه آنان که از «تفویض» دَم زده­اند و چه کسانی که «أمر بین الأمرین» را برگزیده­اند، قدر مشترک مُعتقـَدشان این است که آدمی، تعیین کنندۀ سرنوشت خویش است. سنـّت الهی بر آن است که تا گروه مردمان، قصد و ارادۀ جدّی در بهبود وضعیّت خویش نداشته باشند، تغییری در آن نخواهد داد .

 

  1. قرآن کریم در دو آیه، بر دخالت داشتن انسان در سرنوشت خویش، به طور عامّ و مطلق تأکید نموده، و صریحاً می­فرماید:

إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (الرعد : ۱۱)

در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمى‏دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند

ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَها عَلى‏ قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (الأنفال : ۵۳)

این [کیفر] بدان سبب است که خداوند نعمتى را که بر قومى ارزانى داشته تغییر نمى‏دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در دل دارند تغییر دهند

تعبیر به کار رفته در اولین آیه، که در آیۀ دیگر نیز با اندک تفاوتی آمده است، بیانگر سنـّت الهی در خصوص تحوّلات اجتماعی می­باشد . مطابق این سنـّت خداوندی «انسان، سرنوشت خود را با دست خود رقم می­زند؛ و بدون تردید، اعمال انسان در ساخت و تغییر شرایط پیرامونی دخیل است» (مدرسی، من هدى القرآن، ‏۵/۳۱۰). برابر این دو آیه، به لحاظ تکوین، شرائط محیطی بر انسان احاطه نداشته و او را مقهور خویش نمی­سازد، بلکه این اوست که شرائط را تحت سلطۀ خویش در ­آورده و مقهور خود می­نماید (فضل الله، تفسیر من وحی القرآن، ‏۱۳/۲۸). بر این مبنا، این آیه قانونی عمومی و کلـّی را بیان می­کند. آیه الله مکارم در تفسیر آیه می­گوید:

قانونى سرنوشت‏ساز و حرکت آفرین و هشدار دهنده!

این قانون که یکى از پایه‏هاى اساسى جهان بینى و جامعه‏شناسى در اسلام است، به ما مى‏گوید مقدرات شما قبل از هر چیز و هر کس در دست خود شما است، و هر گونه تغییر و دگرگونى در خوشبختى و بدبختى اقوام در درجه اول به خود آنها بازگشت مى‏کند، شانس و طالع و اقبال و تصادف و تاثیر اوضاع فلکى و مانند اینها هیچ­کدام پایه ندارد، آنچه اساس و پایه است این است که ملتى خود بخواهد سربلند و سرفراز و پیروز و پیشرو باشد، و یا به عکس خودش تن به ذلت و زبونى و شکست در دهد، حتى لطف خداوند، یا مجازات او، بى‏مقدمه، دامان هیچ ملتى را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملتها، و تغییرات درونى آنهاست که آنها را مستحق لطف یا مستوجب عذاب خدا مى‏سازد(مکارم، نمونه، ‏۲۲/۱۸۴).

این تبیین تأثیرگذاری بشر در جهان پیرامون خود، اگرچه به منزلۀ پرده برداشتن از امری تکوینی و هویدا کردن حقیقتی خارجی است، لکن بیان آن در قرآن کریم بدون افزودن حاشیه و توضیحی افزون­تر، مُشعِر به مقبولیّت آن در حوزۀ اعتباریّات و امور تشریعی می­باشد . به بیانی دیگر، این نقل بدون تعلیقه در کلام الهی، مؤیّد آن است که انسانی که در شرایط زندگانی خویش تأثیر گذار است، و در رقم خوردن سرنوشت خود نقشی فعّال بر عهده دارد، در این حضور فعّال در عرصۀ جهان، مُحِقّ می­باشد. سکوت قرآن پس از حکایت این حقیقت عالم تکوین، مُهر تأییدی است بر این نقش آفرینی آدمی در هرآنچه به او مربوط می­شود و سرنوشت او را می­سازد. و این یعنی برای انسان حقّ تعیین سرنوشت قائل شدن، و او را لایق چنین نقش آفرینی شمردن.

و از اموری که آشکارا در سرنوشت انسان تأثیر دارد، حکومت و دولتی است که آدمی تحت حاکمیّت آن زندگی می نماید، و قوانینی که بر فرد انسان و جامعۀ پیرامون او حکمفرما است.  به یقین چنانچه تأثیر گذاری آدمی را در سرنوشت خویش و شرایط اجتماع پیرامون خود بر حقّ دانستیم، بایستی برای اظهار نظر او در امور حکومتی نیز اعتبار قائل شده، و او را در آن شریک بدانیم. نترسیم از این که گفته شود باید انسان بتواند فرد حاکم بر خود، و جهت­گیری قوانین حاکم بر روابط اجتماعی خویش را انتخاب نماید؛ مگر این سُخن چیزی فراتر از این کلام الهی است که «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً (الإنسان: ۳)»[۲]. و آنگاه در سایۀ توجّه به این قانون عامّ الهی است که ادامۀ آیۀ شریفه معنای اصلی خویش را می­یابد که «وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد – که البته ‏نمى­‏خواهد مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زىّ عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند – هیچ­کس نیست که از شقاوت و نقمت، و یا عذاب او جلوگیرى به عمل آورد (طباطبائی، المیزان، ‏۱۱/۳۱۱)» و به این ترتیب به خوبی بطلان توهّم دلالت این آیه بر قول به جبر دانسته می­شود (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ‏۷/۲۰).

 

  1. پیامبر اکرمصلّی­الله­علیه­و­آله با جانشین برحقّ بلافصل خود در خصوص آیندۀ امّت اسلام و آتیۀ آن حضرت سُخن می­گوید. امیر مؤمنانعلیه­السّلام در نقل کلام رسول الله می­فرماید:

قَدْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِصَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ عَهِدَ إِلَیَّ عَهْداً فَقَالَ: «یَا ابْنَ أَبِی طَالِبٍ لَکَ وَلَاءُ أُمَّتِی فَإِنْ وَلَّوْکَ فِی عَافِیَهٍ وَ أَجْمَعُوا عَلَیْکَ بِالرِّضَا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ، وَ إِنْ‏ اخْتَلَفُوا عَلَیْکَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِیهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَیَجْعَلُ لَکَ مَخْرَجاً»(ابن طاووس، کشف­المحجه لثمره­المهجه، ۲۴۸-۲۴۹).

و بتحقیق که رسول خدا صلى اللَّه علیه و آله و سلّم با من عهد کرده و فرموده است: اى پسر ابى طالب براى تو است ولایت امت من، پس اگر با عافیت و سلامتى ترا والى قرار دادند، و با رضایت بر تو اتفاق کردند بامر آنان قیام کن، و اگر اختلاف کردند آنان را بخودشان و آنچه بآن مشغولند واگذار؛ که همانا بزودى خداوند براى تو مخرج قرار دهد و براى تو فرج رساند (سید محمد باقر شهیدى گلپایگانى؛ برنامه سعادت(ترجمه کشف المحجه)؛ ۲۳۷).

این کلام رسول الله دلالت روشنی دارد بر به رسمیّت شناختن نقش رعایا در اختیار والی، و مدخلیّت رأی و نظر شهروندان در جواز شرعی إعمال ولایت، اگرچه از جانب والی برحقّ بوده باشد.

امر پیامبر اکرم مبنی بر این که «إِنْ‏ اخْتَلَفُوا عَلَیْکَ فَدَعْهُمْ وَ مَا هُمْ فِیهِ[۳]» مطابق اصل دلالت امر بر وجوب[۴]، جواز إعمال ولایت امیرالمؤمنین (والی برحقّ مسلمانان) را متوقف بر قبول و عدم اختلاف امّت می­نماید؛ که در غیر این صورت، و چنانچه رعایا به اختلاف رأی و نظر پرداخته، و حاکمیّت امیر مؤمنان را نپذیرفتند (چنانکه تاریخ غمبار صدر اسلام حاکی از همین رویکرد تباه است) سکوت و عدم دخالت حاکمانه در امور جامعه، بر علیّ بن ابی طالب واجب می­شود. بنابراین، کسی که مورد اقبال رعایا نباشد، حقّ إعمال ولایت در امور را نخواهد داشت، اگرچه ولیّ بر حقّ بوده باشد؛ و اقبال و انتخاب مردم، مشروعیّت بخش تصرّفات حاکمانۀ والی می­باشد.

این روایت، اگرچه بر مشروعیّت فقهی حکومت حاکم منتخب و مقبول مردم دلالت ندارد، لکن به روشنی بر عدم مشروعیّت فقهی حکومت حاکم غیر منتخب و غیر مقبول دلالت می­نماید.

ممکن است اشکال شود که امیرمؤمنان در ادامه همین کلام، سکوت و عدم اقدام خود را به بی­یاوری منسوب دانسته، آن را معلول تنهائی خویش برمی­شمارد، که ظهوردارد در این­که چنانچه آن حضرت یاوری داشت تا بتواند حقّ خود را بگیرد هیچگاه تن به بیعت با ابوبکر نمی­داد:

فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَیْسَ لِی رَافِدٌ وَ لَا مَعِی مُسَاعِدٌ إِلَّا أَهْلُ بَیْتِی فَضَنِنْتُ‏ بِهِمْ عَنِ الْهَلَاکِ؛ وَ لَوْ کَانَ لِی بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ عَمِّی حَمْزَهُ وَ أَخِی جَعْفَرٌ لَمْ أُبَایِعْ کَرْهاً [مُکْرَهاً «خ»] وَ لَکِنِّی بُلِیتُ‏ بِرَجُلَیْنِ- حَدِیثِی عَهْدٍ بِالْإِسْلَامِ- الْعَبَّاسِ وَ عَقِیلٍ، فَضَنِنْتُ بِأَهْلِ بَیْتِی عَنِ الْهَلَاکِ، فَأَغْضَیْتُ عَیْنِی عَلَى الْقَذَى، وَ تَجَرَّعْتُ رِیقِی عَلَى الشَّجَى وَ صَبَرْتُ عَلَى أَمَرَّ مِنَ الْعَلْقَمِ، وَ آلَمَ لِلْقَلْبِ مِنْ حَزِّ الشِّفَارِ(ابن طاووس، ۲۴۸-۲۴۹).

پس در اطراف خود نظر کردم، و مددکار و مساعدى غیر از اهل بیت خود نیافتم ناچار ایشان را از هلاکت نگاه داشته و حفظشان نمودم.

و اگر بعد از رسول خدا صلى اللَّه علیه و آله و سلّم، عمویم حمزه و برادرم جعفر براى من مانده بودند با ابوبکر از روى اکراه و اجبار بیعت نمی­کردم، و لکن من به دو مرد جدید العهد به اسلام، عباس و عقیل مبتلا شدم، پس حفظ اهل بیت خود را در نظر گرفتم، و از خار و خاشاکى که در چشمم ریخته شد چشم بر هم نهادم، و جرعه‏هاى غیظ و غصه را با گلوى گرفته و فشرده فرو بردم، و صبر کردم صبرى که تلخ‏تر از حنظل و دردناکتر از کارد برنده بود(شهیدى گلپایگانى، ۲۳۷- ۲۳۸).

و این سخن امیرالمؤمنین گویای آن است که سکوت آن حضرت، به عنوان اداء تکلیفی واجب نبوده، بلکه از سر ناچاری تحقّق یافته است. و این نکته معلوم می­نماید که استنباط حضرت از کلام رسول الله غیر از آن چیزی است که شما بیان کرده و مبنای استدلال خود قرار داده­اید.

در پاسخ این اشکال می­گوئیم که دقّت در همین تعابیر امیرالمؤمنین، گویای صحّت استنباط ماست. چنانچه به بیان حضرت توجّه نمائیم مشاهده می­کنیم که آن حضرت بی­یاوری خود را معلول «حدیث العهد بالاسلام» بودن یاورانی همچون عبّاس و عقیل دانسته است، نه عدم شجاعت و جنگاوری آنان. که اگر حضرت مسئلۀ عدم جنگاوری را مطرح می­ساخت، به روشنی بر عزم ایشان بر مقاومت در برابر انحراف ایجاد شده در سرنوشت امّت اسلامی دلالت داشت، که به جهت ضعف یارانش از آن چشم پوشیده است؛ لکن امیرالمؤمنین بر تازه مسلمان بودن عباس و عقیل تأکید می­کند، که تنها می­تواند بیانگر عدم تأثیر اجتماعی آنان، و ناتوانی آنان در ایجاد امواج موافق حضرت در اجتماع مسلمانان بوده باشد، چیزی که در حمزه و جعفربن­ابی­طالب به فراوانی وجود داشت. آن دو شهید بزرگ دارای آنچنان سابقه و محبوبیّتی در میان مسلمانان بودند که به آسانی امواج انسانی را به دنبال حرکت خویش در جامعه ایجاد می­کردند.

با توجّه به این نکته، ذیل بیان حضرت امیر مؤیّد صدر آن است، و به معنای آن است که چنانچه حکومت حضرت با اقبال رعایا مواجه می­گشت (که در صورت وجود حمزه و جعفر امری واقع شدنی بود) ایشان مجبور نمی­شد با اکراه، و در امتثال امر واجب پیامبر، با حکومت ابوبکر همراه شده و بیعت نماید.

با این تفسیر، صدر و ذیل کلام امیرمؤمنان با هم موافق می­گردد، لکن در تفسیر مستشکل چنین نبوده و به تناقض صدر و ذیل کلام امیرالمؤمنین دچار می­گردیم.

 

  1. أمیرالمؤمنینعلیه­السّلام در مواضع متعدّدی از نهج البلاغه، این دخالت داشتن رعایا در امر حاکمیّت را مورد توجّه قرار داده است. آن حضرت در نامه­ای به معاویه می­فرماید:

إِنَّهُ بَایَعَنِی الْقَوْمُ الَّذِینَ بَایَعُوا أَبَابَکْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَایَعُوهُمْ‏عَلَیْهِ فَلَمْ یَکُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ یَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ یَرُدَّ،

وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً کَانَ ذَلِکَ لِلَّهِ رِضًا

فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَهٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّى(نهج‏البلاغه،۳۶۷)

همانها که با ابو بکر و عمر و عثمان براى خلافت بیعت کردند، به من هم دست بیعت دادند. بنا بر این نه آن که حضور داشته مى‏تواند دیگرى را به خلافت برگزیند و نه آن که نبوده حق دارد تن زند.

و شورا در باره خلافت، حقّ مهاجرین و انصار است. و چنانچه آنان بر مردى گرد آمدند و او را پیشواى خود نامیدند، این سبب خشنودى خداوند است.

و اگر کسى به عیب جویى کردن و تهمت ناروا زدن، از جمع بیرون شد، باید او را از راهى که رفته باز گردانند. و اگر نپذیرفت، با او پیکار کنند. زیرا به راه اهل ایمان نرفته و سخن حق را نپذیرفته است. و آن گاه خداوند نیز هر آنچه شایسته است بر سرش آرد. (احمدزاده، ترجمه‏نهج‏البلاغه، ۲۴۹)

صراحت این کلام نورانی امیرالمؤمنین در دلالت بر مطلوب، جای هیچ­گونه تردیدی را باقی نگذاشته، و آشکارا بر مشروعیّت فقهی حکومت حاکم منتخب و مقبول شهروندان دلالت می­نماید. درست است که پاره­ای از جزئیّات این روایت نیاز به تنقیح و تبیین دارد، از جمله اختصاص دادن حقّ رأی به مهاجرین و انصار، و نیز اعلام رضایت الهی نسبت به نتیجۀ شورای مهاجرین و انصار در امر خلافت رسول الله و امامت مسلمین؛ لکن اساس مدخلیّت رأی و نظر رعایا در استواری زعامت و زمامداری برای داوطلبان آن به درستی از این سُخن نورانی دانسته می­شود.

امّا اختصاص حقّ رأی به مهاجرین و انصار در این روایت، با توجّه به مخاطب این نامه قابل درک است. این سُخن را امیرمؤمنان خطاب به «معاویه بن أبی سُفیان» بیان می­نماید، آن هم در زمانی که حضرت امیر با اصرار فراوان مهاجرین و انصار حاضر به قبول خلافت گشته و مردمان با ایشان بیعت نموده بودند:

فَمَا رَاعَنِی إِلَّا وَ النَّاسُ کَعُرْفِ الضَّبُعِ إِلَیَّ یَنْثَالُونَ عَلَیَّ مِنْ کُلِّ جَانِبٍ حَتَّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَایَ مُجْتَمِعِینَ حَوْلِی کَرَبِیضَهِ الْغَنَمِ (نهج‏البلاغه، ۴۹)

ناگهان دیدم مردم چون یال کفتار پیرامونم ریختند و از هر طرف در من آویختند، آن چنان که حسن و حسین (علیهما السّلام) لگدمال شدند و جامه و رداى من پاره شد، و مانند انبوه گوسفندان مرا در بر گرفتند تا بیعت کنند. (احمدزاده، ۱۲)

اگر لفظ «إِنَّمَا» را در این عبارت دالّ بر حصر بدانیم، بعید نیست که حصر در این کلام، حصر اضافی بوده باشد؛ و طبق این احتمال، مراد آن حضرت، تعریض است بر معاویه (که از طلقاء بود، نه از مهاجرین و انصار)، و اشاره است به عدم استحقاق او نسبت به خدشه در حقانیّت اتفاق رأی و نظر مهاجرین و انصار بر خلافت و زعامت امیرمؤمنان، و بیعت آنان با ایشان؛ همان که امیرمؤمنان در پاسخ به نامۀ معاویه بر آن تصریح کرده و می فرماید :

مَا أَنْتَ وَ الْفَاضِلَ وَ الْمَفْضُولَ وَ السَّائِسَ وَ الْمَسُوسَ، وَ مَا لِلطُّلَقَاءِ وَ أَبْنَاءِ الطُّلَقَاءِ وَ التَّمْیِیزَ بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ الْأَوَّلِینَ وَ تَرْتِیبَ دَرَجَاتِهِمْ وَ تَعْرِیفَ طَبَقَاتِهِم (نهج‏البلاغه،۳۸۶)

تو را چه به این که برتر و فروتر کیست و رعیّت و راهبر کدام است؟ آزاد شدگان و فرزندان آنان را به این حرفها چه کار، که میان مهاجران نخستین و ترتیب درجات آنها و شناسایى رده‏هاى ایشان را از هم تمیز دهى و ارزیابى کنى (احمدزاده، ۲۶۴)

و علیهذا نمی­توان از این عبارت علیّ­بن­أبی­طالبعلیه­السّلام، تفاوت میان شهروندان در حقّ اظهار نظر را نتیجه گرفت، و به عدم تساوی آراء رعایا در امور اجتماعی حکم نمود.

و امّا این نکته که امیرالمؤمنین برای اثبات حقانیّت خویش در امر خلافت و حکومت بر مسلمین، به رضایت خداوند نسبت به نتیجۀ شور مردمان در امر خلافت و امامت استناد نمود، و این مطلب با آنچه بدان معتقدیم مبنی بر انتصابی بودن منصب امامت و خلافت رسول­الله منافات دارد، پاره­ای از شارحان کلام امیرالمؤمنین را واداشته که آن را حمل بر تقیّه نمایند، چرا که «اگر آن حضرت به نصّ رسول­الله بر امامت استناد می­فرمود، به معنای ردّ خلافت خلفای پیشین بوده و مخالف مذاق کسانی بود که با آن حضرت بیعت کرده بودند» (إبن­أبی­الحدید،۱۴/۳۶)؛ و برخی از ایشان از باب جدل و الزام خصم به آنچه با مبنای خود او سازگار می­آید دانسته­اند (محمد باقرمجلسی، شرح‏نهج‏البلاغه­المقتطف‏من‏بحارالأنوار،۳/۲۷) چرا که «آنان اعتقاد به نص نداشتند بلکه نزد ایشان، تنها دلیل بر نصب امام، همان اجماع مسلمانان بود، پس اگر حضرت به دلیل نقلى و نص صریح احتجاج مى‏کرد آنان نمى‏پذیرفتند» (إبن میثم بحرانی، شرح‏نهج‏البلاغه،۴/۳۵۴)؛ و گروهی دیگر آن را از باب اجماع دخولی دارای ارزش و اعتبار می­دانند (سید محمد حسینى شیرازى، توضیح‏نهج‏البلاغه،۳/۴۳۶)، چرا که «قطعاً مهاجرین و انصار، بر امری باطل اجماع نخواهند نمود، زیرا امام معصوم به عنوان سیّد و رئیس آنان بوده و همراه آنان است» (عباسعلى موسوى، شرح‏نهج‏البلاغه،۴/۱۳۸).

لکن بعید نیست بتوان بجز این همه گفت، و کلام حضرت امیر را بر مَحملی بغیر از این مَحامل حَمل نمود؛ و آن این که کلام آن حضرت، ناظر به عهدی باشد که پیامبر اکرم با ایشان نموده بود، که در عین حقانیّت ولایت آن حضرت، چنانچه این ولایت با عدم اقبال عمومی مواجه گشت، بر ایشان واجب است تا دَم فرو بندد و همراهی با عموم را برگزیند؛ و با عنایت به این که به یقین خشنودی الهی در عدم افتراق و پیشگیری از نزاع و جنگ داخلی امّت اسلام است، این معاهدۀ رسول الله، در کلام امام المتقین به «خشنودی خداوند نسبت به اتفاق آراء مهاجرین و انصار» معنا شده باشد؛ چرا که «وجدان پاک و عقل سلیم مردم همان پیامبران درونى هستند که هر حکمى را صادر کنند، حکم الهى مى‏باشد. و هیچ جاى تردید نیست که هجوم بى‏نظیر مردم براى انتخاب امیر المؤمنین به تحریک وجدان پاک و عقل سلیم آنان بوده است و بس.» (محمد تقى جعفرى، ترجمه‏وتفسیرنهج‏البلاغه،۲/۳۳۶)

نکته ویژه­ای که شاید بتوان از این کلام نورانی امیرالمؤمنین استفاده نمود، همانا اعتبار رأی اکثریّت در تصمیمات اجتماعی می­باشد. به بیان روشن­تر، از آنجا که طبق واقعیّت خارجی در صدر اسلام و در هنگام صدور این سخن از امیرالمؤمنین، مهاجرین و انصار در میان شهروندان جامعه اسلامی آنروز دارای اکثریّت مطلقی بوده­اند، اعتبار دادن حضرت به رأی آنان مشعر به اعتبار رأی اکثریّت می­تواند باشد.

 

  1. أمیرالمؤمنینعلیه­السّلام در مقام بیان دلیل قبول زمامداری امّت اسلامی می­فرماید:

أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّهِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَیْتُمْ دُنْیَاکُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِی مِنْ عَفْطَهِ عَنْزٍ(نهج‏البلاغه،۵۰)

سوگند به خدایى که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود، و یاران حجّت را بر من تمام نمى‏کردند، و اگر خداوند از علماء عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم­بارگى ستمگران، و گرسنگى مظلومان، سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش مى‏ساختم، و آخر خلافت را به کاسه اوّل آن سیراب مى‏کردم، آنگاه مى‏دیدید که دنیاى شما نزد من از آب بینى بزغاله‏اى بى ارزش‏تر است (دشتی؛ ترجمه‏نهج‏البلاغه، ۴۹)

آنگاه که امیرالمؤمنین از به دست گرفتن زمام امور اجتماعی امّت اسلام سُخن می­گوید، با اینکه منصوب از جانب رسول الله و دارای ولایت حقـّه بوده است، لکن بازهم حضور مردمان را سبب قبول زمامداری بر می­شمارد . به تحقیق تأکید آن حضرت بر مدخلیّت اقبال رعایا در این قبول، مسبوق به مبنای مقبول ایشان در حکمرانی بر مردمان می­باشد. کلام نورانی آن امام، بی­پرده دلالت بر عدم جواز اجبار شهروندان بر قبول زمامداری ولیّ برحقّ می­نماید؛ بلکه این ولیّ برحقّ است که چنانچه با اقبال مردم مواجه شد چاره­ای بجز قبول زعامت امّت نخواهد داشت.

إبن میثم بحرانی در شرح این کلام حضرت می­گوید:

امامعلیه­السّلام از جمله دلایل پذیرفتن خلافت سه چیز را نام مى‏برد:

۱-  حضور جمعیّت فراوان براى بیعت با آن حضرت.

۲-  دلیلى براى ترک قیام نمى‏دید، زیرا به ظاهر حجّت بر او تمام بود و یاور براى طلب حق وجود داشت.

۳- عهدى که خداوند از علما گرفته است که منکرات را بر طرف سازند و ظالمان را نابودکنند و با داشتن قدرت ستمها را از ریشه بر کنند.

تحقّق دو دلیل اوّل شرط تحقّق دلیل سوّم است (إبن میثم، ۱/۲۶۸)

 

  1. روایات فراوانی از معصومانعلیهم­السّلام روایت شده است که بر تسلّط مردمان بر اموال خود دلالت دارند. از آن جمله است روایتی که از رسول خداصلّی­الله­علیه­و­آله نقل شده است که فرمود:

النَّاسُ‏ مُسَلَّطُونَ‏ عَلَى أَمْوَالِهِم(عوالی­اللآلى، ‏۱/۲۲۲)

و از امام صادق در موثّقۀ ابی­بصیر روایت شده است که فرمود:

إِنَّ لِصَاحِبِ‏الْمَالِ أَنْ یَعْمَلَ بِمَالِهِ مَا شَاءَ مَا دَامَ حَیّاً إِنْ شَاءَ وَهَبَهُ وَ إِنْ شَاءَ تَصَدَّقَ بِهِ وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهُ إِلَى أَنْ یَأْتِیَهُ الْمَوْتُ (کافی، ۷/۸-۹)

و روایات دیگری از این قبیل که دلالت بر این قاعده فراگیر دارد. قاعده­ای که مورد قبول فریقین می­باشد.

پس هنگامی که ما این فرض را پذیرفتیم که مردم بر اموال خویش مسلط هستند (به­گونه­ای که جز در معصیت خداوند هرگونه که بخواهند بتوانند در اموال خویش تصرف کنند) و تصرف در اموال دیگران بدون اذن و اجازه آنان جایز نباشد، پس به طریق اولی باید پذیرفت که مردم بر نفوس خویش مسلط هستند; زیرا سلطه بر نفس و جان خود به حسب رتبه بر سلطه بر مال مقدم است، بلکه علت و ملاک سلطه بر مال، سلطه بر خود است; چرا که مال انسان محصول کار انسان است و کار او نتیجه فکر و قوای اوست; و چون از جهت خلقت و تکوین، انسان مالک جان و فکر و قوای خویش است در نتیجه مالک اموالی که از ثمره تلاش آنها به دست می‎آید نیز می‎باشد. (منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ۲/۲۸۵-۲۸۶)

 

تا اینجا از مدخلیّت قبول رعایا در مشروعیّت حکومت حاکمان سخن گفتیم. لکن این تمام کلام نیست، بلکه از سوی دیگر ادلّه­ای نقلی و عقلی بر لزوم وجود شرایطی در حاکم اقامه شده و در محلّ خود به اثبات رسیده است، که بر اساس آن دلائل، تنها حاکمیّت افرادی که واجد آن شرایط باشند مشروع خواهد بود.

با این ترتیب، با توجّه به تمامی آنچه گفته شد می­توان نحوۀ مدخلیّت رأی و نظر مردم در مشروعیّت حکومت را به نحو «جزء­العلّه» به شمار آورد، و شرایط لازم در حاکم نیز جزء دیگر علّت تامّه مشروعیّت حاکمیّت خواهد بود. این نظریّه در رابطه میان مقبولیّت و مشروعیّت، به معنای آن است که نه هرکه دارای مقبولیّت باشد حاکمی مشروع است، و نه هرکه دارای شرایط باشد؛ بلکه تنها آنگاه که فرد واجد شرایط، مقبول رعایا قرار بگیرد، حاکمی مشروع قلمداد خواهد شد.

 

نظراتی در آراء آیه الله منتظری

آیه الله حسینعلی منتظری (۱۳۰۱-۱۳۸۸) دلائلی را برای اثبات مدخلیّت آراء شهروندان دولت اسلامی در مشروعیّت حکومت حاکم اسلامی مطرح کرده­اند، که در پاره­ای از آنها نکاتی قابل ذکر می­باشد. آنچه لازم به ذکر و توجّه است آنکه ایشان در خصوص نحوۀ مدخلیّت آراء رعایا و مقبولیّت مردمی حاکم در مشروعیّت حکومت نظریّه­ای ارائه نداده­اند.

  • ایشان در بیان دلیل اوّل، پس از اشاره به ضرورت عقلی وجود حکومت برای جلوگیری از هرج و مرج و ناهنجاری­های اجتماعی، در خصوص دوره غیبت امام معصوم و فرض عدم وجود حاکم منصوص می­گویند:

دولت یا به وسیله نصب از جانب خداوند مالک الملوک مشخص شده، یا به قدرت سرنیزه و زور بر مردم حکومت یافته، یا اینکه توسط مردم نوع آن مشخص و مسؤولیت آن انتخاب شده است.

اگر به وسیله نصب از جانب خداوند محقق و مشخص گردید سخنی در آن نیست، و چنانچه بارها یادآور شدیم این نوع تعیین بر انتخاب مردم مقدم است؛ ولکن در فرض مورد بحث ما، چنین نصبی یا وجود ندارد و یا اینکه به وسیله ادله چنین نصبی ثابت نشده است.

شیوه دوم نیز حکومت ستم بر مردم است، و عقل به زشتی و ناپسند بودن چنین حکومتی قضاوت دارد…

پس در نتیجه نوع سوم که همان انتخاب است در چنین شرایطی متعین می‎گردد. (منتظری، ۲/۲۸۳-۲۸۴)

در خصوص سخنان آیه الله منتظری این سؤال قابل ذکر است که اینکه گفته­اند «این نوع تعیین بر انتخاب مردم مقدم است» به چه معناست؟ و آیا چنانچه حاکمی منصوب باشد، دیگر مجالی برای آراء شهروندان قابل تصوّر نیست و نیازی به آن نمی­باشد؟

ظاهراً آیه الله منتظری به این سؤالات نپرداخته­اند، و شاید به علّت آن که فرض بحث ایشان همانا عدم وجود حاکم منصوب می­باشد. لکن به نظر می­آید با توجّه به کلام سابق رسول­الله که به روایت امیرالمؤمنین در کتب روائی شیعه آمده است، در مورد ولیّ منصوب و برحقّ نیز انتخاب و اقبال رعایا دارای نقشی تعیین کننده باشد. زیرا مطابق آن دستور پیامبر، «ولیّ بر حقّ» چنانچه مقبولیّت مردمی نداشته باشد، جواز و مشروعیّت حکم­رانی نیز نخواهد داشت، به این معنا که به تصریح رسول اللهصلّی­الله­علیه­و­آله تصرّفات حاکمانۀ او دارای جواز شرعی نبوده، بلکه موظّف به کناره­گیری و عدم دخالت در امور حکومتی می­باشد.

در حقیقت باید سه عنوان را در این مسئله در نظر گرفت، که در عین اینکه با هم تفاوت دارند، با هم مرتبط می­باشند: «حقّانیّت»، «مقبولیّت»، و «مشروعیّت». در واقع حقّانیّت در مورد حاکمان و اولیاء منصوب محرز است، و در حاکمان منتخب نیز با واجد شرایط بودن احراز می­گردد. لکن این حقّانیّت جزء اوّل سبب مشروعیّت حکومت است، که با انضمام مقبولیّت به عنوان جزء دیگر سبب، مشروعیّت حاصل خواهد شد. پس مقبولیّت، هم در مشروعیّت حکومت حاکم منصوب مدخلیّت دارد، و هم حاکم منتخب؛ و انتصابی بودن حاکم یا انتخابی بودن او تنها موجب تفاوت در احراز حقّانیّت می­باشد.

البتّه «مقدّم بودن نصب» در تعیین حاکم نسبت به انتخاب مردمی مسلّم است، و اساساً یکی از شروط لازم در حقّانیّت به نحو واجدیّت شرایط، عدم وجود حاکم منصوب می­باشد.

 

  • آیه الله منتظری دوّمین دلیل خود را به این نحو بیان می­نماید:

در هر زمان و هرجا سیره عقلا بر این استمرار یافته که در برخی اعمال برای خویش نایب می‎گیرند، و کارهایی را که خود شخصا نمی­توانند انجام دهند به کسی که توان انجام آن را دارد واگذار می‎کنند.

از جمله این موارد اموری است که مورد نیاز جامعه است و روی سخن در آن متوجه کل جامعه می‎باشد … که برای انجام آن، والی توانمندی را انتخاب و امور را به وی می‎سپارند و او را بر انجام آن امور یاری می‎دهند … کسی که همه جامعه در آن متبلور باشد … و این شخص کسی غیر از حاکم منتخب از سوی مردم نیست. پس والی جامعه گویا سمبل و نماینده آنان در اجرای امور عمومی است، و نایب و وکیل گرفتن نیز یک امر عقلایی است که در همه اعصار وجود داشته و شرع مقدس نیز آن را امضا فرموده است.

در نهج البلاغه نیز در نامه آن حضرت به متولیان و مأموران مالیات آمده است:

«شما خزانه دار رعیت، وکلای امت، و سفیران پیشوایان هستید.»

در اینجا امامعلیه­السّلام به متولیان مالیات که شعبه­ای از شعبه­های حکومت هستند به وکلای امت تعبیر فرموده­اند، و این نکته­ای است شایان دقت. (منتظری، ۲/۲۸۴-۲۸۵)

در خصوص این دلیل آیه الله منتظری می­گوئیم بر فرض اثبات سیره عقلاء بر حکومت انتخابی، لکن حجّیّت بناء و سیرۀ عقلاء متوقّف است بر عدم ردع و عدم مخالفت شارع. و از آنجا که می­دانیم حکومت انتخابی و دموکراتیک، سابقه­ای بیش از ۲۰۰ سال در جهان ندارد، و خصوصاً در منطقۀ خاورمیانه از پیشینۀ کمتری برخوردار است، مسلّماً نمی­توان احراز عدم ردع و عدم مخالفت شارع را در مورد آن توقّع داشت.

البتّه بحث از چگونگی ساختار قدرت، و اینکه آیا حاکمیّت به نحو موروثی در خاندانی باقی بماند، و یا در دست طبقه­ای خاصّ باشد، و یا مردم به انتخاب حاکمان دست بزنند، و … از مباحثی است که از ۲۵ قرن پیش، از زمان سقراط، افلاطون و ارسطو در میان متفکّران یونان مطرح بوده، و هریک مخالفان و موافقانی داشته است. کتاب­هائی با نام «جمهوریّت» برجا مانده از این نام­آوران عرصۀ تفکّر یونان باستان، گویای رواج این چالش­های فکری در آن زمان و در آن سامان می­باشد. لکن نه این مباحث در میان متفکّران قرون اوّلیّۀ اسلام مطرح بوده، و نه حکومت­هائی به شیوه­های گوناگون مورد گفتگوی متفکّران یونان در بلاد اسلامی و سرزمین­های مجاور آنها در عصر معصومین وجود داشته، تا توقّع پرسشی از آستان آن بزرگان، و اظهار نظری از جانب آنان را در ردّ یا قبول این شیوه­ها داشته باشیم.

در خصوص عبارت کلام امیرالمؤمنین نیز می­گوئیم تعبیر حضرت امیر در مورد مأموران مالیاتی به «وکلاء امّت» ناظر به آن است که آنان به جمع­آوری اموالی می­پردازند، که متعلّق به تمام امّت است. در واقع آنان با تجمیع مالیات، بیت المال را تأمین می­نمایند، که تمامی مردمان در آن به تساوی سهم داشته و از آن بهره می­برند. و در حقیقت آنچه را که باید افراد امّت خود عهده­دار آن می­شدند، این مأموران گویا به وکالت از طرف سایرین به آن اقدام می­نمایند؛ و این عمل ملازمه­ای با حکومت و دولت ندارد، بلکه اگر این مأموران تجمیع اموال بیت­المال از عمّال حکومت نبودند نیز عنوان وکالت بر آنان صادق بود. و مشخّص است که تعمیم این مطلب به تمامی ارکان حکومت دینی، و از جمله شخص حاکم قابل مناقشه می­باشد.

 

  • ششمین دلیلی که آیه الله منتظری برای اثبات مدّعای مدخلیّت آراء رعایا در مشروعیّت حکومت حاکم، و جواز حاکمیّت انتخابی ارائه داده­­اند مبتنی بر تکالیف اجتماعی وارد در ادلّه بوده و به این شرح است:

از دیگر دلایل صحت و مشروعیت امامت به انتخاب امت، آیات و روایاتی است که متضمن تکالیف اجتماعی است; در این گونه آیات و روایات، مصالح جامعه به عنوان جامعه مورد نظر قرار گرفته و عموم مردم مسلمان در آن مورد خطاب می‎باشند و اجرای آنها نیاز به قدرت اجرایی و بسط ید دارد.

… خداوند تبارک و تعالی می‎فرماید: «در راه خدا با کسانی که با شما قتال می‎کنند کارزار کنید، و ستم روا مدارید.»(بقره :۱۹۰)

و نیز می‎فرماید: «اگر دو طایفه از مؤمنان با یکدیگر به کارزار برخاستند بین آن دو اصلاح برقرار کنید، و اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز نمود با فرقه تجاوزگر کارزار کنید تا به امر خدا بازگردد. پس اگر بازگشت، بین آن دو بر اساس عدل اصلاح برقرار کنید و همواره به قسط رفتارنمایید که خداوند افراد عادل را دوست دارد.» (حجرات : ۹)

و نیز می‎فرماید: «و آنچه در توان دارید از نیرو و از اسبان تندرو، برای مقابله با دشمنان آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خویش را با آن بترسانید.» (انفال : ۶۰)

… و تکلیف­های دیگری نظیر موارد فوق که در آن جامعه مورد خطاب قرار گرفته …و چون اجرای این امور به افرادی که وقت کافی و قدرت متمرکزی برای انجام آن داشته باشند نیاز دارد و امکانات و تجهیزات قضایی مخصوص به خود را می‎طلبد، پس به ناچار بر امت اسلامی واجب است که دولت مقتدری تشکیل داده و انجام این تکالیف و وظایف مهم و اساسی را به وی بسپارند; زیرا معقول نیست که جامعه به تکلیفی مکلف باشد اما ایجاد زمینه­های انجام آن به عهده وی نباشد. پس تشکیل حکومت به عنوان مقدمه واجب بر عموم مسلمانان واجب است و هر شخصی نمی­تواند از سوی خود متصدی انجام امور عمومی بشود; چرا که موجب هرج و مرج در جامعه می‎گردد. (منتظری، ۲/۲۹۰-۲۹۱)

نکته­ای که در این مقام می­توان گفت آن­ است که توجّه این خطابات به جامعه، تأثیری فراتر از توجّه سایر واجبات کفائی به جمیع مردمان جامعه ندارد. به عبارت دیگر، همانطور که خطاباتی که دربردارندۀ واجباتی است که تا پیش از تحقّق توسّط من به الکفایه، امتثال آن، تکلیفی است متوجّه به تمامی مردمان، و با اقدام من به الکفایه تکلیف از عهده سایر مردمان ساقط می­شود، مانند وجوب تجهیز و دفن جسد میّت مسلمان، و وجوب ازالۀ نجاست از مسجد، و … در مورد این خطابات نیز الکلام، الکلام! همان سخنان در این موارد نیز صادق است. نه آن واجبات کفائی لزوم انتخاب هیئت حاکمه و حاکمان را در پی دارد، و نه این واجبات کفائی.

اگر بگوئید ماهیّت این واجبات مقتضی اقدام حکومتی است، چرا که اگر افراد جامعه، هریک به نحو خودسرانه به انجام اینان اقدام کنند جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد،

می­گوئیم بله، باید حکومت اقدام به انجام نماید، لکن لزومی ندارد حکومتی منتخب و مقبول چنین کند، بلکه چنانچه حکومتی غیر منتخب و حتّی جائر نیز این واجبات را انجام دهد غرض شارع حاصل شده و تکلیف از عهده سایر افراد جامعه ساقط خواهد شد.

 

نظراتی در آراء آیه الله مصباح یزدی

آیه الله مصباح از نظریّه پردازانی است که صریحاً نافی مدخلیّت آراء رعایا در مشروعیّت حاکمیّت حاکم می­باشند. ایشان پس از تقسیم بحث به سه قسمت تاریخی عهد رسول­اللهصلّی­الله­علیه­و­آله، عصر ائمّهعلیهم­السّلام، و دوران غیبت؛ در خصوص نقش مردم در حکومت پیامبر اکرم می­گوید:

نسبت به زمان حضور پیامبر اکرم … مشروعیّت حکومت آن حضرت هیچ ارتباطی با نظر و خواست مردم نداشته است، بلکه مشروعیّت آن صرفاً از طرف خداوند متعال بوده و خداوند شخصاً و بدون آن که نظر مردم و تمایل آنها را خواسته باشد، همان گونه که آن حضرت را به پیامبری برگزید، حقّ حکومت را نیز به ایشان عطا فرموده است، چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند.(مصباح،۵۶)

ایشان میان نقش مردم در مشروعیّت حکومت، و نقش آنان در تحقّق حکومت تفاوت قائل شده، می­افزاید:

نقش مردم در مشروعیّت حکومت پیامبر صفر بود، ولی در تحقّق و استقرار آن صد در صد بود، و تمام تأثیر مربوط به کمک مردم بود … هیچ تحمیل و زوری در کار نبود و آنچه موجب تحقّق و استقرار حکومت آن حضرت شد پذیرش مردم و تمایل و رغبت خود آنان نسبت به حکومت و حاکمیّت پیامبر بود. (مصباح،۵۷)

ما می­گوئیم تمامی سخنان شما قابل قبول است، و هیچیک از مسلمانان در این مطالب شکّ و تردیدی ندارد، و صحابۀ رسول الله نیز با رغبت و بلکه با شوق زعامت و حاکمیّت آن حضرت را پذیرفتند. عمدۀ اشکال و سؤال در این است که چنانچه صحابۀ پیامبر اکرم زیر بار حکومت ایشان نرفته و حاکمیّت آن حضرت را نمی­پذیرفتند چه می­شد؟ و آیا جائز و مشروع بود که حضرت رسول علیرغم عدم میل مردم حکومت خویش را به نحو استبدادی برپا نماید؟

آیه الله مصباح به این سؤال مقدّر چنین پاسخ می­دهد:

اگر مردم حکومت ایشان را نمی­پذیرفتند تنها این بود که آن حکومت تحقّق پیدا نمی­کرد، نه اینکه مشروعیّت پیامبر برای حکومت و حقّ حاکمیّتی که خداوند به آن حضرت داده بود نیز از بین می­رفت. (مصباح،۵۶)

لکن این، تمام اشکال نیست، و این پاسخ، پاسخی به تمامی ابهامات موجود نمی­باشد. بله، مسلّم است که چنانچه مردمان حکومت ایشان را نمی­پذیرفتند حکومت آن حضرت تحقّق پیدا نمی­کرد، لکن اصل سؤال آن است که چنانچه آن حضرت در این حالت، علیرغم مخالفت مردم به تشکیل حکومت دست می­زد، آیا حکومت ایشان مشروع بود؟ و آیا پیامبری که حقّانیّت حاکمیّت خود را از جانب خدای سبحان دریافت کرده بود، مجاز بود در عین عدم اقبال مردم، به اعمال قدرت و انجام تصرّفات حکومتی بپردازد؟

سابقاً گفتیم که بنا بر آموزه­های قرآن و روایات، قبول مردم جزء العلّه برای مشروعیّت هر حکومتی است، و هر حاکمی باید علاوه بر حقّانیّت حاکمیّت خود، مقبولیّت مردمی را هم واجد باشد تا حکومتش مشروع گردد. بنابراین در پاسخ این سؤال باید گفت در حالت مفروض، چنانچه حاکمیّت رسول الله با مقبولیّت صحابه همراه نمی­گشت، نه تنها حکومت ایشان تحقّق نمی­یافت، بلکه اساساً تشکیل چنین حکومتی استبدادی، مشروع و مجاز از سوی شارع نمی­بود.

ممکن است گفته شود مراد آیه الله مصباح از «مشروعیّت» در این کلام که می­گوید: «… نه اینکه مشروعیّت پیامبر برای حکومت و حقّ حاکمیّتی که خداوند به آن حضرت داده بود نیز از بین می­رفت» همان است که شما از آن تعبیر به «حقّانیّت» می­کنید، و تفاوت تنها در اصطلاح است.

پاسخ می­دهیم که اگر تفاوت تنها در اصطلاح بود و مطلب به همینجا ختم می­شد ایرادی نبود، لکن سؤال اصلی که در کلام آیه الله مصباح بی­جواب مانده جواز شرعی برقراری حکومت پیامبر اکرم در صورت عدم موافقت صحابه با حاکمیّت ایشان است؛ و با تفکیکی که ما میان این دو مقام قرار دادیم، که یکی را به «حقّانیّت» تعبیر کردیم ودیگری را به «مشروعیّت»، این سؤال نیز پاسخ روشن خود را می­یابد.

دلیل قرآنی در این خصوص آیاتی است که به روشنی دلالت دارد بر این که سنّت الهی بر عدم الزام مردمان می­باشد، و رسالت انبیاء تنها آن است که مردمان را تبلیغ و انذار نمایند، نه آنکه آنان را مجبور به هدایت نمایند. و این آیات بالاطلاق و العموم بر عدم الزام مردم به قبول حکومت انبیاء دلالت می­نماید. تردیدی نیست که وظیفۀ امّت هر پیامبری گردن نهادن به اوامر آن رسول الهی است، و وظیفۀ صحابۀ پیامبر اکرم نیز سر سپردن به حاکمیّت ایشان بود، لکن بحث بر سر آن است که اگر امّت انبیاء و صحابۀ رسول الله از روی معصیت به این حکومت الهی تن در ندادند، آن پیامبر اجازه الهی بر الزام آنان ندارد[۵]:

  • فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُلْ لِلَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ(آل‏عمران : ۲۰)
  • پس اگر با تو به محاجّه برخاستند، بگو: «من خود را تسلیم خدا نموده‏ام، و هر که مرا پیروى کرده [نیز خود را تسلیم خدا نموده است‏].» و به کسانى که اهل کتابند و به مشرکان بگو: «آیا اسلام آورده‏اید؟» پس اگر اسلام آوردند، قطعاً هدایت یافته‏اند، و اگر روى برتافتند، فقط رساندنِ پیام بر عهده توست، و خداوند به [امور] بندگان بیناست.
  • وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبین(المائده : ۹۲)
  • و اطاعت خدا و اطاعت پیامبر کنید و [از گناهان‏] بر حذر باشید، پس اگر روى گرداندید، بدانید که بر عهده پیامبر ما، فقط رساندن [پیامِ‏] آشکار است.
  • ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ (المائده : ۹۹)
  • بر پیامبر [خدا، وظیفه‏اى‏] جز ابلاغ [رسالت‏] نیست، و خداوند آنچه را آشکار و آنچه را پوشیده مى‏دارید مى‏داند.
  • وَ إِنْ ما نُرِیَنَّکَ بَعْضَ الَّذی نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّیَنَّکَ فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ عَلَیْنَا الْحِسابُ (الرعد : ۴۰)
  • و اگر پاره‏اى از آنچه را که به آنان وعده مى‏دهیم به تو بنمایانیم، یا تو را بمیرانیم، جز این نیست که بر تو رساندن [پیام‏] است و بر ما حساب [آنان‏].
  • وَ قالَ الَّذینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ نَحْنُ وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ (النحل : ۳۵)
  • و کسانى که شرک ورزیدند گفتند: «اگر خدا مى‏خواست- نه ما و نه پدرانمان- هیچ چیزى را غیر از او نمى‏پرستیدیم و بدون [حکم‏] او چیزى را حرام نمى‏شمردیم.» کسانى که پیش از آنان بودند [نیز] چنین رفتار کردند، و [لى‏] آیا جز ابلاغ آشکار بر پیامبران [وظیفه‏اى‏] است؟
  • فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ الْمُبینُ (النحل : ۸۲)
  • پس اگر رویگردان شوند، بر تو فقط ابلاغ آشکار است.
  • قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطیعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ (النور : ۵۴)
  • بگو: «خدا و پیامبر را اطاعت کنید. پس اگر پشت نمودید، [بدانید که‏] بر عهده اوست آنچه تکلیف شده و بر عهده شماست آنچه موظّف هستید. و اگر اطاعتش کنید راه خواهید یافت، و بر فرستاده [خدا] جز ابلاغ آشکار [مأموریتى‏] نیست.
  • وَ إِنْ تُکَذِّبُوا فَقَدْ کَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ (العنکبوت : ۱۸)
  • و اگر تکذیب کنید، قطعاً امّتهاى پیش از شما [هم‏] تکذیب کردند، و بر پیامبر [خدا] جز ابلاغ آشکار [وظیفه‏اى‏] نیست.
  • فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفیظاً إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغُ … (الشورى : ۴۸)
  • پس اگر روى برتابند، ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاده‏ایم. بر عهده تو جز رسانیدن [پیام‏] نیست،…
  • وَ ما عَلَیْنا إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ (یس : ۱۷)
  • و بر ما [وظیفه‏اى‏] جز رسانیدن آشکار [پیام‏] نیست.
  • وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَإِنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبینُ (التغابن : ۱۲)
  • و خدا را فرمان برید و پیامبر [او] را اطاعت نمایید، و اگر روى بگردانید، بر پیامبر ما فقط پیام‏رسانىِ آشکار است.

 

  • آیه­الله مصباح در خصوص نقش مردم در حکومت ائمّه اطهارعلیهم­السّلام نیز، پس از اشاره به اختلاف عالمان شیعه و سنّی، و ذکر دلائل عالمان شیعی مسلک در حقّانیّت حاکمیّت امامان معصوم، می­گوید:

همان مبنایی که موجب مشروعیّت حکومت و حاکمیّت پیامبر شد، یعنی نصب از طرف خداوند، مبنای مشروعیّت ]حکومت و حاکمیّت[ امامان معصوم نیز بوده است، و همان طور که در مورد پیامبر گفتیم که نقش مردم در مشروعیّت حکومت آن حضرت صفر بوده و پذیرش و عدم پذیرش آنان در مشروعیّت ]حکومت و حاکمیّت[ پیامبر هیچ تأثیری نداشت، در مورد امامان معصوم نیز مطلب همین است و هیچ تفاوتی نمی­کند. (مصباح،۶۱)

ایشان سپس در خصوص نقش مردم در تحقّق حکومت امامان معصوم می­افزاید:

باز همان گونه که در مورد پیامبر گفتیم …. در مورد امامان معصوم نیز همین گونه است که نقش مردم در تحقّق و استقرار حاکمیّت و حکومت آنان صددرصد است و آنان برای رسیدن به حقّ مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسّل نمی­شوند، بلکه اگر خود مردم آمدند و پذیرفتند، تصدّی امر حکومت را عهده­دار می­شوند. (مصباح،۶۲)

ایشان سکوت بیست و پنج سالۀ امیرالمؤمنین در دورۀ خلفاء ثلاثه را نیز مستند به همین عدم قبول مردمی می­نماید.

در قبال این سخنان آیه الله مصباح، علاوه بر مطالبی که سابقاً گفتیم، که تشکیل حکومت استبدادی و اعمال قدرت حکومتی بر مردمانی که طالب آن حاکم نباشند مشروع و مجاز نمی­باشد، نکتۀ دوّمی را نیز ­افزوده، و از ایشان می­پرسیم که اگر نقش مردم در مشروعیّت حکومت امامان معصوم صفر است، و حکومت استبدادی از سوی امامان معصوم دارای مشروعیّت می­باشد، چرا «آنان برای رسیدن به حقّ مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسّل نمی­شوند»؟ و آیا این اهمال و عدم تشکیل حکومت حقّه از سوی امامان معصوم و رها کردن امّت مسلمان تحت حکومت جائرانۀ خلفای بنی­امیّه و بنی­عبّاس، مجاز و مشروع است؟

پس ناچار باید یکی از این دو امر را بپذیرید: یا بپذیرید که حکومت استبدادی و بدون اقبال مردمی فاقد مشروعیّت است، و ائمّه معصومین به همین علّت به آن اقدام نمی­کرده­اند؛ و یا بپذیرید که امامان معصوم در انجام وظیفۀ خویش کوتاهی و اهمال کرده، از تشکیل حکومت استبدادی مشروع خودداری نموده و پیروان خویش را تحت سیطرۀ حاکمان ظالم رها کرده­اند.

ممکن است گفته شود توجیه­های قابل تصوّر منحصر به این دو نمی­باشند، بلکه توجیه سوّمی نیز برای عدم تشکیل حکومت استبدادی از سوی امامان معصوم وجود دارد، و آن عدم قدرت ایشان برای تإسیس حکومت می­باشد. به بیان دیگر، ائمۀ اطهار در توان خویش نمی­دیده­اند که حکومتی تشکیل دهند، اگرچه با زور و جبر، و به همین علّت اقدام به تشکیل حکومت ننموده­اند، نه بعلّت عدم مشروعیّت حکومتی که از روی زور و جبر بر مردمان تشکیل شده باشد، و نه از سَر اهمال و عدم انجام وظائف الهی خویش.

در پاسخ، با چشم پوشیدن از ادلّۀ عدم جواز و عدم مشروعیّت حکومت استبدادی، اگرچه حاکم آن پیامبری الهی باشد؛ می­گوئیم اگر چنین امری مدّ نظر آیه الله مصباح می­بود، بایستی کلام ایشان متفاوت می­شد. لازم بود ایشان باید به جای آنکه بگوید: «آنان برای رسیدن به حقّ مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسّل نمی­شوند» اینچنین بگوید: «آنان برای رسیدن به حقّ مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسّل می­شوند، مگر آنکه با زور و جبر هم نتوانند قدرت و حکومت را به دست بیاورند»؛

ظاهراً در ارتکاز ایشان نیز عدم جواز و عدم مشروعیّت حکومت جابرانه و استبدادی بوده است، اگرچه حاکم آن منصوب از سوی خداوند بوده باشد.

 

  • آیه­الله مصباح در خصوص حکومت برحقّ در زمان غیبت امام معصوم، ابتدا به بحث ولایت فقیه جامع الشّرائط اشاره کرده، ادّعا می­نماید که این نظریّه مورد اتّفاق علماء شیعه (بجز افراد کمی از عالمان شیعه) می­باشد. ایشان در ادامه کلام خود، نظرات عالمان شیعه در خصوص نقش مردم در حکومت اسلامی در عصر غیبت را به سه قول تقسیم می­نماید:

۱- اصل تشریع حکومت و حاکمیّت فقیه از طرف خدا و امام زمان است؛ تعیین شخص و مصداق آن هم باید به نوعی به امام زمان انتساب پیدا ­کند، امّا تحقّق عینی و استقرار حکومتش بستگی به قبول و پذیرش مردم دارد.

۲- اصل مشروعیّت حکومت و حاکمیّت فقیه در زمان غیبت به نصب عامّ از طرف خدا وامام زمان است، امّا تعیین شخص آن، و همچنین تحقّق و استقرار حکومتش بسته به رأی و انتخاب مردم است.

۳- در زمان غیبت امام زمان،]علاوه بر تعیین شخص ولیّ و تحقّق حکومتش[، حتّی اصل مشروعیّت فقیه و حکومتش نیز منوط به پذیرش و قبول مردم است. (مصباح، ۶۵-۶۶)

نقش مردم در تحقّق حکومت، قدر مشترکی است که میان این سه نظر وجود دارد، و تفاوت میان این سه در بخش اوّل و دوّم است، یعنی در مشروعیّت بخشی به حکومت، و تعیین شخص حاکم.

آیه­الله مصباح، ازمیان این سه رأی، اوّلین نظر را انتخاب کرده، و بر صحّت آن با تکیه بر دو مقدّمه عقلی و نقلی، اینچنین استدلال می­کند:

مقدّمه اوّل- همه آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداوند بوده و او مالک حقیقی همۀ آنهاست[۶]. همه انسانها عبد و مملوک خداوند هستند، آن هم نه ملک اعتباری و قراردادی، بلکه ملک حقیقی.

… یعنی حقیقتاً هیچ جزء از وجود ما از آن خودمان نیست و هستی ما تماماً از اوست، و هیچ چیز حتّی یک سلّول هم که متعلّق به خودمان باشد و ما آن را به وجود آورده باشیم نداریم. (مصباح، ۷۰)

مقدّمۀ دوّم- تصرّف در مال دیگری، بدون اجازۀ او عقلاً قبیح است.

بنابراین هیچ انسانی حقّ تصرّف، نه در خود و نه در دیگران را، بدون اذن و اجازۀ خداوند ندارد. (مصباح، ۷۱)

ایشان پس از بیان این دو مقدّمه، و با توجّه داده به اینکه «لازمۀ حکومت، گرفتن و بستن و زندان کردن و جریمه کردن و مالیات گرفتن و کشتن و اعدام و خلاصه انواع تصرّف­ها و ایجاد محدودیّت­های مختلف در رفتارها و زندگی افراد و مردم جامعه است» نتیجه می­گیرد:

بنابراین حاکم باید برای این تصرّفات، از مالک حقیقی انسان­ها که کسی غیر از خداوند نیست اجازه داشته باشد، وگرنه تمامی تصرّفات او بر اساس حکم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. (مصباح، ۷۱)

آیه­الله مصباح در ادامه به آیاتی استناد می­نماید که اجازۀ چنین تصرّفاتی را از سوی خداوند برای پیامبر[۷] و برای امامان معصوم[۸] ثابت می­کند، و با اشاره به ادلّۀ ولایت فقیه در زمان غیبت، که اثبات­گر اجازۀ چنین تصرّفاتی از سوی خداوند و امام زمان به فقیه جامع­الشّرائط می­باشد، می­گوید:

امّا دلیلی در دست نداریم که این حقّ به دیگران، و از جمله به آحاد مردم و افراد یک جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد. (مصباح، ۷۱)

ایشان به این ترتیب و با این استدلال، بخش اوّل از قول مختار خود را مستدلّ نموده، و در بیان بخش دوّم از قول مختار می­گوید:

با نصب عامّ از سوی خداوند و امام زمان، فقیه حقّ حاکمیّت پیدا کرده و مشروعیّت دارد، و ما فقط کارمان این است که این حقّ حاکمیّت را که واقعاً و در خارج و قبل از تحقیق ما وجود دارد کشف و شناسائی نمائیم.

با این بیان معلوم می­شود که تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبری از جانب مردم، و بعد هم تعیین رهبر به وسیلۀ این نمایندگان، حقیقت و ماهیّتش چیزی غیر از آن­چه گفتیم یعنی کشف و شناسائی فردی که واجد صلاحیّت و مشروعیّت برای منصب ولایت فقیه و رهبری است نخواهد بود. (مصباح، ۷۳)

وی نتیجه می­گیرد که «در زمان غیبت امام معصوم نیز، به مانند زمان حضور پیامبر و امامان معصوم، مردم هیچ نقشی در مشروعیّت بخشی به حکومت (نه در اصل مشروعیّت و نه در تعیین فرد و مصداق) ندارند.»

ایشان در مورد نقش مردم در تحقّق حکومت می­گوید:

این مردم و مسلمانان هستند که باید زمینۀ تحقّق و استقرار این حاکمیّت را فراهم کنند، و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقّق نخواهد شد، و فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ­گاه متوسّل به زور و جبر نمی­شود، بلکه همانند همۀ پیامبران و امامان تنها در صورتی­که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند دست به تشکیل حکومت خواهد زد.(مصباح، ۷۳)

 

در نقد مطالب آیه­الله مصباح در مورد بخش اوّل قول مختار ایشان می­گوئیم: مقدّمات استدلال وی را قبول داریم، کما اینکه نتیجه­ای که بر آن مترتّب نموده­ است را نیز می­پذیریم. مسلّم است که بر اساس تعالیم دین اسلام، تنها کسی اجازۀ تصرّفات حکومتی را، به عنوان مصداقی از تصرّف در ملک حقیقی خداوندی، دارا می­باشد که اذن آن را از جانب شارع دریافت کرده باشد، لکن اختلاف ما با ایشان در آن است که می­گوید: «دلیلی در دست نداریم که این حقّ به دیگران، و از جمله به آحاد مردم و افراد یک جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد». ما می­گوئیم حقّ در این مسأله آن است که خداوند، اجازۀ تصرّف در اموال مردمان را به خود آنان داده است، و این همان «النَّاسُ‏ مُسَلَّطُونَ‏ عَلَى أَمْوَالِهِم»(عوالی­اللآلى،‏۱/۲۲۲) است که در کلام فقیهان به عنوان «قاعدۀ سلطنت» نامبردار گشته است، و سابقاً بیان کردیم که قاعده سلطنت، که در مدلول اوّلیّه خود تنها سلطه بر اموال را برای انسان ثابت می­کند، به طریق اولی اثبات­گر سلطۀ انسان بر ذات خود نیز می­باشد.

آیه الله مصباح در ردّ استدلال به قاعده سلطنت می­گوید:

اینکه گفته می­شود از نظر اسلام مردم بر جان و مال خودشان تسلّط دارند و حقّ دارند هرگونه که دلشان می­خواهد و مایلند در آن تصرّف کنند، سؤال ما این است که چه کسی گفته است که نظر اسلام این است و مردم چنین حقّی دارند؟

بلکه برعکس، همۀ مسلمان­ها می­دانند که انسان حقّ ندارد هرگونه که دلش می­خواهد رفتار کند و در خودش تصرّف نماید؛ ما حقّ نداریم چشم خود را کور کنیم؛ حقّ نداریم دست خود را قطع کنیم؛ … همه ما عبد و مملوک خداوند هستیم، و وقتی همۀ هستی ما از او باشد بدون اجازۀ او حقّ هیچ گونه تصرّفی را در خودمان نیز نداریم، پس … چگونه می­توانیم به دیگران این حقّ را تفویض کنیم که بتوانند در جان و مال آحاد جامعه و امور مربوط به آن دخالت و تصرّف نمایند؟(مصباح، ۷۵-۷۶)

در پاسخ می­گوئیم تردیدی نیست که پاره­ای از تصرّفات انسان، چه در جسم خود و چه در اموال خویش از سوی مالک حقیقی الهی ممنوع گشته، لکن سخن در آن است که آیا باید در مورد هر تصرّفی به دنبال دلیل منع و حرمت گشت، یا دلیل جواز و حلیّت؟ و آیا اصل بر حلیّت و جواز است مگر آنکه دلیلی بر منع و حرمت در دست باشد، یا اصل بر جواز و حلیّت است مگر آنکه دلیلی بر منع و حرمت در میان باشد؟

حقّ آن است که همچنان که مالک حقیقی الهی اجازۀ تصرّف در اموال مردمان را به خود آنان داده است[۹]؛ به همان صورت اجازۀ تصرّف در تمامی شئون مربوط به انسان را به او واگذار نموده است، و این همان «کُلُّ شَیْ‏ءٍ هُوَ لَکَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَیْنِهِ» (طوسی، التهذیب، ۷/۲۲۶) است که در کلام اصولیان عنوان «اصاله الإباحه» بر آن اطلاق شده است. و سخن آیه­الله مصباح منطبق بر مختار اخباریان است که قائل به «اصاله الحظر» بوده، استدلال عقلی آنان نیز بر تمسّک به همین دلائل ایشان مبتنی می­باشد. مختار و استدلالی که هم در رسائل شیخ انصاری با قدرت ردّ شده است (انصاری، فرائد الاصول، ۱/۳۳۹-۳۵۵)، و هم تمامی اصولیان پس از شیخ به آن پاسخ­های درخور داده­اند؛ و امروزه تمامی فقهاء اصولی شیعه تردیدی در بطلان این نظر ندارند.

در خصوص استدلال ایشان در تبیین بخش دوّم از قول مختار خود، می­گوئیم آنچه شما «نصب عامّ» فقهاء از سوی خدا و امام زمان نسبت به فقیه ولیّ در دوران غیبت می­نامید، تنها همان چیزی است که ما آن را شرایط حقّانیّت ولایت و حکومت در عصر غیبت نامیدیم، و گفتیم که با انضمام قبول رعایاست که علّت جواز و مشروعیّت حکومت تامّ می­گردد. از ادلّه­ای که اقامه کردیم اثبات گشت که این حقّانیّت فقهاء برای حکومت در عصر غیبت، جزء­العلّه برای جواز حاکمیّت است، که با انضمام جزء دیگر علّت، که همانا مقبولیّت مردمی حکومت فقیه باشد، مشروعیّت حاکمیّت او تحقّق خواهد یافت.

با این بیان ما، اشکالی که در مورد بیان آیه­الله مصباح در خصوص بخش سوّم از قول مختارشان وجود دارد نیز مرتفع می­گردد. اشکال وارده آن است که چرا و به چه مجوّز شرعی «فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ­گاه متوسّل به زور و جبر نمی­شود، بلکه همانند همۀ پیامبران و امامان تنها در صورتی­که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند دست به تشکیل حکومت خواهد زد»؟ این اهمال در تشکیل حکومت دینی، اگرچه استبدادی، چنانچه مشروع شمرده شود، چه وجهی خواهد داشت؟

مطابق مبنائی که ما تقریر کردیم، حکومت استبدادی و غیر مقبول شهروندان، هر آن کسی که در رأس آن قرار داشته باشد، مشروع و مجاز نخواهد بود، و نه فقیه در تأسیس و اداره چنین حکومتی تکلیف دارد، نه امام معصوم، و نه پیامبر. ولی مطابق مبنای آیه­الله مصباح این اشکال لاینحلّ باقی خواهد ماند.

آیه­الله مصباح در انتهای این سخنان خود، با اشاره به دو قول دیگر، در مقام ارائۀ دو تالی فاسد برای اعتقاد به دخالت داشتن مقبولیّت مردمی در مشروعیّت حکومت می­گوید:

اگر حقیقتاً رأی مردم مشروعیّت آور است،

]۱ [فرض می­کنیم مردم به حکومت یزید و هارون الرّشید و رضاخان و امثال آنان رأی دهند، آیا در این صورت حکومت آنها از نظر خدا و رسول مشروع و برحقّ است؟

]۲ [اگر مردم فردا رأی بدهند که ما قانون اساسی فعلی را که با محوریّت ولایت فقیه تدوین شده نمی­خواهیم موضع شما چه خواهد بود؟ آیا خواهید گفت نظر اسلام همین است؟ (مصباح، ۷۶-۷۷)

در پاسخ می­گوئیم با توجّه به آنچه گفتیم و مبانی که تقریر نمودیم، هیچیک از این دو تالی بر قول مختار ما متفرّع نمی­گردد. بر اساس مبنای ما، که حقّانیّت را جزئی از علّت تامّۀ مشروعیّت، و مقبولیّت را جزء دیگری از آن می­دانیم، نه حکومت امثال یزید، هارون­الرّشید، و رضاخان چنانچه مقبول مردم واقع گردد مشروع خواهد بود، و نه حکومت ولیّ فقیه چنانچه مقبولیّت مردمی نداشته باشد. چرا که اوّلی فاقد شرایط حقّانیّت است، و دوّمی فاقد مقبولیّت، و هردو فاقد مشروعیّت.

و از این سخن نباید تعجّب کرد، مگر سخن آیه­الله مصباح که «فقیه در اصل تأسیس حکومت خود هیچ­گاه متوسّل به زور و جبر نمی­شود» نتیجه­ای جز این دارد؟ و مگر ایشان معتقد است فقیه در تأسیس حکومت به جبر و زور متوسّل نمی­شود، ولی در حفظ و بقاء حکومت متوسّل به زور و جبر می­شود؟

 

نتیجه

مشروعیّت حاکمیّت، بنا بر آموزه­های دین اسلام، ارتباطی تنگاتنگ با مقبولیّت مردمی دارد. این ارتباط بنحو جزءالعلّه بودن مقبولیّت برای مشروعیّت قابل تصویر است؛ نه اینکه هر حکومت مقبولی مشروع باشد. و جزء دیگر علّت تامّۀ مشروعیّت، حقّانیّت حاکم برای حکم­رانی می­باشد.

چنانچه حاکم برحقّی مقبول رعایا گردد، حکومتش مشروع خواهد بود. نه هر حکومت برحقّی مشروع است و نه هر حکومت مقبولی، مشروع. بلکه تنها آنگاه که مقبولیّت در کنار حقّانیّت بنشیند، مشروعیّت را به بار خواهد آورد.

 

 

منابع:

  1. قرآن کریم
  1. نهج‏البلاغه(صبحی‏الصالح)، مؤسسۀ دار الهجره، قم
  2. إبن أبى الحدید، عزالدین ابو حامد، شرح‏نهج‏البلاغه(ابن‏ابى‏الحدید)، کتابخانه‏ ‏آیهالله‏مرعشى‏نجفى‏، قم، چاپ اوّل، ۱۳۳۷ش.
  3. إبن­أبى­جمهور­احسائى؛ عوالی اللآلی؛ انتشارات سید الشهداء (ع)، قم؛ ۱۴۰۵ ق.
  4. احمدزاده، ناصر، ترجمه‏نهج‏البلاغه(احمدزاده)، انتشارات‏اشرفى، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۸ش.
  5. بحرانی، میثم­بن­على­بن­میثم؛ شرح‏نهج‏البلاغه(ابن‏میثم)؛ دفترنشرالکتاب، بی­جا؛ چاپ دوم، ‏۱۳۶۲ش.
  6. بیتهام، دیوید- بویل،­کوین، دموکراسی چیست؟، ترجمۀ­شهرام­نقش­تبریزی، انتشارات ققنوس، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۷۶ش.
  7. جعفری، محمدتقى،ترجمه‏وتفسیرنهج‏البلاغه، دفترنشرفرهنگ‏اسلامى، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۷۶ش.
  8. حسینى شیرازى، سید محمد، توضیح‏نهج‏البلاغه، دار تراث الشیعه، تهران، بی­چا، بی­تا.
  9. دشتی، محمد، ترجمه‏نهج‏البلاغه‏امام‏على‏علیه‏السلام(دشتی)، موسسه‏انتشارات‏مشهور، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۹ش.
  10. سید ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۷۵ش.
  11. شهیدی گلپایگانی، سید محمد باقر، برنامه سعادت، انتشارات مرتضوی، تهران، چاپ اول، بی­تا.
  12. شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، دار الکتب الإسلامیه، تهران، بی­چا، ۱۳۶۵ش.
  13. شیخ کلینى، الکافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، بی­چا، ۱۳۶۵ش.
  14. صلواتی، محمود، مبانی­فقهی­حکومت­اسلامی،ترجمۀ دراساتٌ فی­ ولایه ­الفقیه ­و ­فقه ­الدّوله­ الإسلامیّه، مؤسّسۀکیهان، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۶۷ش.
  15. طباطبایى، علامه سید محمد حسین‏؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ مؤسسه النشر الإسلامى، قم؛ بی­چا، ۱۴۱۷ ق.
  16. فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۲۰ ق.
  17. فضل الله، سید محمد حسین، تفسیر من وحى القرآن، دار الملاک للطباعه و النشر، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۱۹ ق.
  18. فولادوند، محمد مهدى، ترجمه قرآن(فولادوند)، دار القرن الکریم دفتر مطالعات، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۶ ش.
  19. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه- جلد یکم: یونان و روم، ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، تهران، چاپ دوّم، ۱۳۶۸ش.
  1. مجلسی، محمد باقر، شرح‏نهج‏البلاغه­المقتطف‏من‏بحارالأنوار، سازمان ‏چاپ‏ و انتشارات ‏وزارت‏ فرهنگ ‏و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اوّل، ۱۳۶۶ش.
  2. مدرسی، سید محمد تقى، من هدى القرآن، دار محبى الحسین، تهران، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.
  3. مصباح­یزدی، محمدتقی، نگاهی­گذرا­به­ولایت­فقیه،­مؤسسۀ­آموزشی­و­پژوهشی­امام­خمینی، قم، چاپ۲۶، ۱۳۹۱ش.
  4. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
  5. موسوی، سیدعباسعلى، شرح‏نهج‏البلاغه(السیدعباس‏الموسوی)، دارالرسول‏الاکرم، دارالمحجهالبیضاء، بیروت، چاپ اول، ۱۳۷۶ش.

 

 

The relationship between governmental popularity and its religious legitimacy

 

Dr. Mohammad Hadi Mofatteh

Quran and Hadith Sciences Department – University of Qom

 

 

Abstract

Controversial political issues in jurisprudence and the acceptance of governmental popularities have risen to many debates between by different theorists and opinions and so far no clear explanations on the legitimacy of acceptance have been  provided.

 

Herein,  a review of Ijtihad reasons from Holy Quran, sayings of prophet and his tradition, we have tried to present a clear and critical analysis of theories and ideas in this field. We have shown that “truth” which comes from the God appointment (during infallibles AS) or with popular appointment and acceptance by all people (during the absence of Imam) would provide acceptance  which play significant roles in governmental legimacy.

Keywords: jurisprudence, political regime, acceptability, legitimacy

[۲] اکنون سُخن از اصل حقّ انسان و نقش داشتن او در تعیین حاکم و دولت است. مسلـّماً نمی­توان هرگونه اظهار نظر و رأی مردمان، و همه­گونه تعیین آنها را مورد تأیید شارع مقدّس شمرد.

[۳] اگر اختلاف کردند آنان را به خودشان و آنچه به آن مشغولند واگذار

[۴] در میان اصولیان اختلاف نظر است، عده­ای معتقدند که صیغه امر حقیقت در وجوب است، و عده­ای اعتقاد دارند حقیقت در وجوب نیست بلکه ظهور در وجوب دارد. به هرحال مسلّماً صیغه امر دلالت بر وجوب دارد، حال یا به عنوان معنای حقیقی و یا معنای ظاهر.

[۵] به جهت اهمّیّت این مطلب، لازم دیدیم آیات متعدّدی که بر این امر دلالت دارند را به تمامی نقل نمائیم، و البتّه دلیل قرآنی این مسئله محدود به این دسته از آیات کریمه نیست، و می­توان آیات دیگری را نیز به عنوان دلیل اقامه نمود، که مجال مستقلّی را می­طلبد.

[۶] قرآن کریم در موارد فراوانی می­فرماید: «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ»

[۷] الأحزاب : ۶   النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ

[۸] النساء : ۵۹   یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ

[۹] قاعدۀ سلطنت

تاریخ مقاله: فروردین ۱۳۹۳

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.