تربیت یکی از مقاصد وجودی انسان و امری ضروری برای حیات جامعه است که درجۀ رشد و تحول هر جامعه را نشان می‌دهد. تربیت اقتصادی یکی از ابعاد مهم تربیت نوع انسانی، به‌خصوص در جوامعی است که سازوکار تولید در آن‌ها پیچیده‌تر و پویاتر شده‌است. این مقاله به بررسی مفهوم و گسترۀ تربیت اقتصادی با توجه به محیط پیرامونی پرداخته‌است. توجه به حوزه‌های پیرامونی در ابعاد مختلف تربیت و حتی خود مفهوم و ماهیت تربیت، دارای اهمیت قابل توجهی است. عوامل پیرامونی متعددی را می‌توان در مفهوم تربیت اقتصادی مورد توجه قرار داد. این مقاله موضوع اسلام را به عنوان یک عامل پیرامونی مورد توجه قرار داده و تلاش می‌کند مفهوم تربیت اقتصادی را بر اساس آموزه‌های اسلامی، بازتعریف کند.
مقدمه
توسعۀ اقتصادی از مسائل مهم مورد توجه جوامع در دهه‌های اخیر است. رشد اقتصادی در کنار سالم‌سازی فعالیت‌ها و مقابله با مفاسد از یک سو، و گسترش عدالت اجتماعی و برخورداری عموم مردم از رفاه اقتصادی از سوی دیگر، از مهم‌ترین دغدغه‌های عصر حاضر در اکثر جوامع است. گسترش عدالت اجتماعی و ارتقای رفاه اقتصادی نیازمند بسترهای مناسب و مساعدی است که بتواند این انتظارات را محقق ساخته و پرورش دهد؛ بسترهایی که نظام‌ها، فرایندها، تبادلات و سازوکارهای اجرایی، و نیز بازیگران و فعالان اقتصادی را در کنار هم مورد توجه قرار داده و با اهداف مورد نظر، هم‌راستا می‌کند. در این بین، بازیگران و فعالان که از مهم‌ترین اجزای این چارچوب هستند، نقش مهمی در تصمیم‌سازی و فعالیت‌های اقتصادی دارند. از این رو، اهمیت توجه به آماده‌سازی و تربیت آن‌ها در جهت ایجاد یک نظام اقتصادی رو به رشد، افزایش یافته‌است. مقالۀ حاضر به تربیت اقتصادی با نگاه آماده‌سازی و و تدارک بازیگران این موقعیت می‌پردازد. پیش‌نیاز پرداخت درست این موضوع، تبیین واژه‌های «تربیت»، «اقتصاد» و «تربیت اقتصادی» با نگاه به حوزه‌های پیرامونی است که مسئله را در بر گرفته‌اند. بنابراین، هدف پژوهش حاضر بازتعریف مفهوم تربیت اقتصادی با توجه به حوزه‌های مؤثر بر این موضوع ـ یعنی مبانی انسان‌شناسی اسلامی ـ است.
مبانی انسان‌شناسی تربیت در آموزه‌های اسلامی
هر فلسفه‌ای گذشته از مبانی هستی‌شناختی خود، باید مبانی انسان‌شناختی خود را نیز دقیقاً معلوم دارد. این امر به‌ویژه در فلسفۀ تعلیم و تربیت، ضرورت مضاعف دارد؛ چرا که اصولاً انسان موضوع تعلیم و تربیت است و نگرش‌های انسان‌شناسی هر فلسفۀ تربیتی، بنیادی‌ترین پی‌نهاد آن فلسفۀ تربیتی به شمار می‌آید. تعریف و تبیین مسائل گوناگون تربیتی چون تعریف، حد، امکان، اصول، اهداف، مراحل، عوامل، روش‌ها و… در هر نظام و فلسفۀ تربیتی، کمابیش مسبوق و معطوف به نوع رویکرد آن فلسفه به انسان است. از این گذشته، یکی از راه‌های شناخت تعارضات تربیتی در هر نظام و فلسفۀ تربیتی، واکاوی موشکافانۀ مبانی انسان‌شناسی آن و میزان وفاداری به آن‌ها در ترسیم و تعیین و تحقق عناصر نظام تربیتی، از تعریف تا روش‌هاست. بنابراین ضرورت روش‌شناختی، اقتضا می‌کند که ابعادی از نگرش‌های انسان‌شناسی اندکی بازشکافته شود (رفیعی،۱۳۸۱).
به دلیل مبنا بودن آموزه‌های اسلامی، در پژوهش حاضر به مبانی انسان‌شناسی از دیدگاه قرآن کریم پرداخته می‌شود. بررسی آیات ناظر به انسان‌شناسی به چند مطلب توجه دارد که عبارت است از: حقیقت انسان، جایگاه انسان در جهان، حرکت انسان، وحدت نوع انسان در ذات، آزادی انسان و غایت انسان.
۱) حقیقت انسان : آیات قرآن دربارۀ حقیقت انسان تبیین‌های گوناگونی دارند که برای دست‌یابی به یک نتیجۀ کلی می‌توان آن‌ها را ذیل عناوین زیر مرتب کرد:
ـــ سابقۀ انسان «هیچ» است: (أوَ لا یذکر الإنسانُ أنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ وَ لَم یکُ شَیئاً) (مریم: ۶۷) و (قالَ کذلِک قالَ رَبُّک هُوَ عَلَی هَینٌ وَ قَد خَلَقتُک مِن قَبلُ وَ لَم تَکُ شَیئاً) (مریم: ۹).
ـــ انسان «چیز قابل ذکری» نیست: (هَل أتى عَلَى الإنسانِ حینٌ مِنَ الدَّهرِ لَم یکن شَیئاً مَذکوراً) (انسان: ۱).
ـــ انسان «خاک» است و از خاک آفریده می‌شود: (…إنّی خالِقٌ بَشَراً مِن طین) (ص: ۷۱)؛ (وَ لَقَد خَلَقنَا الإنسانَ مِن سُلالَهٍ مِن طین) (مؤمنون: ۱۲) و (وَ إذ قالَ رَبُّک لِلمَلائِکهِ إنّی خالِقٌ بَشَراً مِن صَلصالٍ مِن حَمَإٍ مَسنونٍ) (حجر: ۲۸).
ـــ انسان ساخته‌شده از «آب جهنده» است: «خُلِقَ مِن ماءٍ دافِقٍ. یَخرُجُ مِن بَینِ الصُّلبِ وَ التَّرائِب) (طارق: ۶-۷).
ـــ انسان صورت‌های گوناگونی از تطور جسمانی است: (ثُمَّ جَعَلناهُ نُطفَهً فی قَرارٍ مَکینٍ. ثُمَّ خَلَقنَا النُّطفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقنا العَلَقَهَ مُضغَهً فَخَلَقنا المُضغَهَ عِظاماً فَکسَونَا العِظامَ لَحماً ثُمَّ أنشَأناهُ خَلقاً آخَرَ فَتَبارَک اللّهُ أحسَنُ الخالِقینَ) (مؤمنون: ۱۳-۱۴).
ـــ انسان خلق دیگری است:(ثُمَّ خَلَقنَا النُّطفَهَ… ثُمَّ أنشَأناهُ خَلقاً آخَرَ فَتَبارَک اللّهُ أحسَنُ الخالِقینَ) (مؤمنون:۱۴)؛ (فَإذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَختُ فیهِ مِن رُوحی فَقَعوا لَهُ ساجِدینَ) (حجر:۲۹؛ ص: ۷۲).
نگاه ترکیبی به آیات پیشین نشان می‌دهد که انسان پیش از آفرینش خداوند، هیچ است و حقیقت او با خلقت حق تحقق می‌پذیرد. این فرآیند به پیدایش تدریجی و تکاملی جسم منجر می‌شود؛ او را از هیچی به چیز غیرقابل ذکر، سپس خاک، سپس مایع پَست، سپس نطفه، بعد خون بسته و استخوان و گوشت و در نهایت، روح می‌رساند (علم‌الهدی، ۱۳۸۹).
۲) جایگاه انسان در جهان : آیات فراوانی از قرآن جایگاه متمایز انسان را در جهان یادآور شده‌اند. در این میان، آیاتی که به خلافت انسان از سوی خداوند اشاره دارند، به طور آشکار، امتیاز او را بر تمام موجودات نشان می‌دهند. خلافت الهی برای انسان، مشروط به تحقق و تکمیل نفس اوست، که آن نیز به نوبۀ خود، در گرو شناخت عوامل برانگیزنده و بازدارندۀ نفس است. فعلیت یافتن و تکمیل نفس علاوه بر اینکه مقدمۀ معرفت حق به شمار می‌آید، شرط لازم برای تدبیر جهان یا خلافت در آن است. حوزۀ تدبیر جهان یا گسترۀ خلافت آدمی در زمین، با میزان فعلیت یافتن نفس او ارتباط مستقیم دارد. از آنجا که تحقق استعدادهای نفس امکانات تدبیر جهان را می‌افزاید، هر کسی به میزان فعلیت‌یافتگی نفس خود، خلیفۀ خدا در زمین می‌شود و می‌تواند تدبیر آن را بر عهده بگیرد و از آن برای بهبود زندگی خویش بهره‌مند شود. البته به رغم تصور عمومی و رایج که تسخیر طبیعت را کانون رابطۀ انسان با جهان تلقی می‌کنند، دست‌کم چهار نوع رابطه میان انسان و جهان، در آیات قرآن ترسیم می‌شود:
ـــ برخی آیات انسان را با جهان مقایسه می‌کنند؛ نظیر: (وَ لا تَمشِ فِی الأرضِ مَرَحاً إنَّک لَن تَخرِقَ الأرضَ وَ لَن تَبلُغَ الجِبالَ طُولاً) (اسراء:۳۷)؛ (أأنتُم أشَدُّ خَلقاً أمِ السَّماءُ بَناها) (النازعات:۲۷)؛ (لَخَلقُ السَّماواتِ وَ الأرضِ أکبَرُ مِن خَلقِ النَّاسِ وَ لکنَّ أکثَرَ النَّاسِ لا یعلَمونَ) (غافر: ۵۷) و (إنّا عَرَضنَا الأمانَهَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ الجِبالِ فَأبَینَ أن یحمِلنَها وَ أشفَقنَ مِنها وَ حَمَلَهَا الإنسانُ إنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب:۷۲).
ـــ گروهی از آیات به احاطۀ الهی جهان و بر انسان اشاره می‌کند؛ نظیر: (وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الَأرضِ وَ کانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً) (فتح: ۷) و (لَهُ مَقالیدُ السَّماواتِ وَ الأرضِ یبسُطُ الرِّزقَ لِمَن یشاءُ وَ یقدِرُ إنَّهُ بِکلِّ شَیءٍ عَلیمٌ) (شوری:۱۲).
ـــ دسته‌ای از آیات به رابطۀ معرفتی میان انسان و جهان معطوف‌اند و جهان را واسطۀ خداشناسی قرار می‌دهند؛ نظیر: (سَنُریهِم آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فی أنفُسِهِم حَتَّى یتَبَیّنَ لَهُم أنَّهُ الحَقُّ أوَ لَم یکفِ بِرَبِّک أنَّهُ عَلى کلِّ شَیءٍ شَهیدٌ) (فصلت،۵۳)؛ (وَ فِی الأرضِ آیاتٌ لِلمُوقِنینَ وَ فی أنفُسِکم أفَلا تُبصِرُونَ) (ذاریات،۲۰-۲۱) و آیات جاثیه: ۳-۶، فصلت: ۹-۱۱ و نحل: ۱۴-۱۷٫
ـــ برخی آیات نیز تسخیر جهان برای انسان را متذکر می‌شوند؛ نظیر: (اللَّهُ الَّذی سَخَّرَ لَکمُ البَحرَ لِتَجرِی الفُلک فیهِ بِأمرِهِ وَ لِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّکم تَشکرُون. وَ سَخَّرَ لَکم ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرضِ جَمیعاً مِنهُ إنَّ فی ذلِک لآیاتٍ لِقَومٍ یتَفَکرونَ) (جاثیه:۱۲-۱۳) و (وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأمرِهِ إنَّ فی ذلِک لَآیاتٍ لِقَومٍ یَعقِلُونَ) (نحل:۱۲) و همچنین آیات بقره: ۲۲ و ۲۹، ابراهیم: ۳۱-۳۳٫
در مجموع به نظر می‌رسد آیات قرآن ضمن ترسیم چهار نوع رابطه که شامل ۱) رابطۀ تسخیری(جهان مسخر برای انسان است)، ۲) رابطۀ تطبیقی(جهان بزرگ‌تر و تواناتر از انسان است)، ۳) رابطۀ معرفتی(جهان منبع معرفت انسان است) و ۴) رابطۀ نظارتی(جهان ناظر رفتار انسان است)، جایگاه برتر آدمی و همچنین مسئولیت بیشتر او را تذکر می‌دهد؛ زیرا انسان به دلیل ویژگی اختیار و تعقل، می‌تواند تقدیر روابط تسخیری، تطبیقی، معرفتی و نظارتی میان خود و جهان را تدبیر کند. تغییر این روابط، وابسته به طرف مختار است، نه طرف مجبور. انسان که بنابر مبانی اسلامی از این خصیصه به طور ذاتی برخوردار است، زمام روابط با جهان را به دست دارد و می‌تواند تحول روابط را تدبیر کند (علم‌الهدی، ۱۳۸۹).
۳) حرکت و آزادی انسان : در قرآن واژگان متنوعی نظیر «سیر»، «کدح»، «هجرت»، «رجعت»، «اتیان» و «صیرورت»، مفهوم حرکت انسان را تبیین می‌کنند (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق). برخی از آن‌ها مثل واژۀ «سیر» (هُوَ الَّذی یسَیرُکم فِی البَرِّ وَ البَحرِ) (یونس: ۲۲) ناظر به جابه‌جایی و حرکت مکانی است، و برخی نظیر «صیرورت» ناظر به حرکت استکمالی ذاتی است؛ چنان که در آیات (وَ لِلَّهِ مُلک السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ ما بَینَهُما وَ إلَیهِ المَصیرُ) (مائده: ۱۸)، (خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأرضَ بِالحَقِّ وَ صَوَّرَکم فَأحسَنَ صُوَرَکم وَ إلَیهِ المَصیرُ) (تغابن: ۳)، (وَ قالُوا سَمِعنا وَ أطَعنا غُفرانَک رَبَّنا وَ إلَیک المَصیرُ» (بقره: ۲۸۵)، منظور از صیرورت، صرفاً جابه‌جایی در زمان و مکان نیست و به حرکت رشدی موجودات اطلاق نمی‌شود؛ چنان که واژه‌هایی همچون «نبت»، «خلق» و… در قرآن، متکفل تبیین حرکت رشدی آن‌هاست. «صیرورت» متضمن معنایی از حرکت استکمالی وجودی است و از این جهت، در میان تعبیرات قرآنیِ ناظر به حرکت، از موقعیت خاصی برخوردار است. واژۀ «هجرت» نیز با توجه به تعبیر (وَ الرُّجزَ فاهجُر) (مدثر: ۵)، به تحول باطنی اشاره دارد، اما احتمالاً نسبت به «صیرورت» از معنای محدودتری برخوردار باشد (جوادی آملی، ۱۳۷۸).
قرآن کریم در یک بیان کلی می‌فرماید: (إلَی اللّه تَصیرُ الاُمورُ) (شوری: ۵۳). تمام امور ـ شامل تمام رویدادها و پدیده‌های جهان هستی ـ صیرورت الی الله دارند. انسان نیز از آن حیث که بخشی از مجموعۀ جهان هستی است، صیرورت الی الله دارد: (خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأرضَ بِالحَقِّ وَ صَوَّرَکم فَأحسَنَ صُوَرَکم وَ إلَیهِ المَصیرُ) (تغابن: ۳)، اما با لحاظ ویژگی آزادی، صیرورت جهت‌دار و از پییش تعیین‌شده‌ای ندارد. در نتیجه، صیرورت گاه (إلی عذابِ السعیرِ) (حج: ۴) است و گاهی هم (… وَ إلَیکِ المصیرُ) (ممتحنه: ۴). صیرورت انسان چه به ضلالت و چه به هدایت منتهی شود، در نهایت «إلیه راجعون» است. لحاظ آزادی در صیرورت انسان، انتخاب مسیر حرکت و محرک را بر عهدۀ خود متحرک می‌گذارد. در این صورت، اگر او مختارانه تولای شیطان را برگزیند (ابراهیم: ۲۲)، به سعیر می‌رسد (حج: ۴) و اگر مختارانه تولای الله را برگزید، به نور می‌رسد (بقره: ۲۵۶) (علم‌الهدی، ۱۳۸۹).
۴) وحدت انسان : مشاهدۀ تحول، یک تجربۀ مشترک میان ماست و هرکس به وضوح می‌فهمد که مردم در طول زندگی دچار تغییر می‌شوند. همچنین، وجود اختلاف و تفاوت میان افراد حقیقتی است که بی‌نیاز از استدلال و برهان است. بنابراین، بحث دربارۀ وحدت انسان ناظر به دو جهت است: نخست، شباهت و همسانی افراد نوع انسان و دوم، یگانگی حقیقت هر یک از افراد آن. وحدت حاوی دو معناست: شباهت و یکپارچگی. وحدت نوعی انسان که به شباهت انسان‌ها به یکدیگر اشاره دارد و وحدت نفس انسان که به یکپارچگی و یگانگی حقیقت انسان اشاره دارد (علم‌الهدی، ۱۳۸۹).
در وحدت نوعی، به این موضع اشاره می‌شود که نوع بشر به طور اولیه اختلاف و تفاوت دارند: (وَ قَد خَلَقَکم أطواراً) (نوح: ۱۴). میان انسان‌ها وضعیت برابری، همسانی و استاندارد وجود ندارد و آن‌ها به طور طبیعی مبتلا به تبعیض و نابرابری هستند: (وَ رَفَعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعضُهُم بَعضاً سُخرِیا وَ رَحمَتُ رَبِّک خَیرٌ مِمَّا یجمَعُونَ) (زخرف: ۳۲). به طور کلی تفاوت، مشروط به تشابه است و اختلافات در منطقۀ اشتراکات ظهور می‌کنند؛ یعنی تا میان دو یا چند چیز شباهت و اشتراکی نباشد، سخنی از تفاوت و اختلاف میان آن‌ها پدید نمی‌آید.
قرآن کریم تصریح می‌فرماید که این اختلاف اولیه در خلقت که ناشی از مقتضیات زیستی انسان‌ها و خارج از ارادۀ ایشان است (نَحنُ قَسَمنا بَینَهُم مَعیشَتَهُم) (زخرف: ۳۲)، موجب بی‌کفایتی انسان در رفع تمام نیازهایش شده، و او را وادار ساخته‌است که به زیست اجتماعی تن دهد. بدین ترتیب، زیست اجتماعی در گرو تفاوت‌های فردی است. موجودات از جهت داشتن ویژگی‌ها و حدود با هم متمایزند، اما تمایز و تفاوت هیچ‌یک از انواع موجودات، به‌اندازۀ تمایز افراد نوع بشر نیست. با این همه، آیاتی که به توضیح خلقت انسان می‌پردازند، هر گونه شائبۀ تفاوت در حقیقت انسان را طرد می‌کنند؛ تا جایی که بر وحدت و یگانگی حقیقت پیامبر با دیگران نیز تصریح می‌شود: (قل إنما أنا بشرٌ مثلُکُم) (کهف: ۱۱۰) (صدرالمتألهین، ۱۳۷۸: ۲۳۱).
در وحدت نفسی، بیان می‌شود که نفس یک حقیقت تشکیکی است و صاحب مراتبی است که در مراحل مختلف زندگی ظهور می‌کند. برخی درجات نفس در افراد مختلف محقق می‌شود. قرآن کریم در آیاتِ (وَ لَقَد ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ کثیراً مِنَ الجِنِّ وَ الإنسِ لَهُم قُلُوبٌ لا یفقَهُونَ بِها وَ لَهُم أعینٌ لا یبصِرُونَ بِها وَ لَهُم آذانٌ لا یسمَعُونَ بِها أُولئِک کالأنعامِ بَل هُم أضَلُّ أُولئِک هُمُ الغافِلُونَ) (اعراف: ۱۷۹) و آیۀ بقره: ۷۴ به پایین‌ترین مرتبۀ نفس، و در آیات بقره: ۳۱ و انعام: ۷۵، به بالاترین مقام آن اشاره می‌کند (صدرالمتألهین، ۱۳۷۸).
بدین ترتیب، ساختار وجودی انسان، حقیقتی چندمرتبه‌ای، مجرد و ناطق نفس است که سه حیث طبیعت، فطرت و عمل دارد و می‌تواند مراتب پست‌تر از حیوانات تا برتر از ملائکه و همتای پیامبران را کسب کند. آنچه انسان را به کسب این مراتب موفق می‌کند و طبیعت و فطرت او را هویدا می‌سازد، عمل اوست که به خودیِ خود، بر طبیعت و فطرت تکیه می‌زند، اما بیش از همه با انتخاب‌های انسان شکل می‌گیرد و به پذیرش انسان از تذکرات و تعالیم پیامبران وابسته‌است. آنچه سرنوشت وی را تعیین می‌کند و حقیقت او را می‌سازد، تنها فطرت یا طبیعتی که انسان با دیگران در آن مشترک است، نیست. وضعیت انسان را عمل وی تعریف می‌کند و عمل شامل مجموعۀ تجربیات انباشته‌ای است که نفس را قبرستان فطرت و مرتع شیطان کرده یا از آن کشتزاری برای فطرت ساخته‌است (علم‌الهدی، ۱۳۸۹).
۵) غایت انسان : بنابر اصل حرکت ذاتی انسان و اصل غایت‌مندی ذاتی حرکت، در قرآن، خداوند به عنوان غایت حرکت کلی جهان و حرکت مخصوص انسان معرفی می‌شود. آیاتی از قبیل (صِراطِ اللَّهِ الَّذی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأرضِ ألا إلَى اللَّهِ تَصیرُ الاُمُورُ) (شوری: ۵۳) و (إنَّ إلى رَبِّک الرُّجعى) (علق: ۸)، آشکارا مقصد نهایی هر نوع حرکتی را پروردگار یگانه معرفی می‌کنند. برخی مفسران می‌گویند توصیف خداوند به فعلیت محض یا کمال صرف، منافاتی با این مطلب ندارد که او غایت جهان و انسان باشد (جوادی آملی، ۱۳۷۶).
به نظر می‌رسد برخی آیات قرآن، از جمله آیۀ (وَ لِکلٍّ وِجهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها) (بقره: ۱۴۸)، ناظر به همین کمال‌جویی و شوق است. آیۀ (تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبعُ وَ الأرضُ وَ مَن فیهِنَّ وَ إن مِن شَیءٍ إلأ یسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لکن لا تَفقَهُونَ تَسبیحَهُم إنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً) (اسراء: ۴۴) نیز بر همین مطلب تأکید دارد.
هرچه مرتبۀ هستی بالاتر برود، خیر شدیدتر و عشق و جذابیت بیشتر می‌شود. بنابراین، عشق، غایت فعل خدا و غایت جهان آفرینش است. صدرا تعبیراتی از قرآن نظیر آیۀ شوری: ۵۳ را دلیل بر این می‌گیرد که «غایت همۀ اشیا، خداوند است و در فعل خدا غایت و غرضی به جز ذات مقدس او نیست» (صدرالمتألهین ،۱۳۸۷: ۳۵۵).
چیستی تربیت و وابستگی تعریف آن به ویژگی‌های پیرامونی
برای بیان تعریف دقیقی از هر مفهوم، باید آن را بر اساس شرایط زمینه‌ای که بر آن تأثیر می‌گذارد، تعریف کرد. بنابراین، برای رسیدن به تعریف دقیقی از تربیت مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، ابتدا لازم است که معنای لغوی آن در واژگان قرآنی مورد بررسی قرار گیرد و سپس معنای اصطلاحی این مفهوم در میان اندیشمندان اسلامی که آن را متناسب با جامعۀ اسلامی تعریف کرده‌اند، مورد بررسی قرار گیرد، تا تعریف به دست آمده متناسب با ویژگی‌های پیرامونی این تعریف ـ یعنی جامعه‌ای که تربیت در آن اتفاق می‌افتد ـ باشد.
الف) معنای لغوی تربیت در واژگان قرآنی : تربیت از ریشۀ «رَبَوَ» یا «رَبَب» اشتقاق یافته‌است. در اینجا مناسب است هر دو ریشه برای شناخت ریشۀ دقیق تربیت، مورد بررسی قرار گیرد. رَبَوَ در لغت، به معنای فزونی و زیادت است و بر این اساس، تربیت که مصدر باب تفعیل است، به معنای زیاد کردن، افزودن، نمو دادن، پرورش دادن و فراهم آوردن موهبات رشد شیء است. در فرهنگ‌های لغت عرب و همچنین در فرهنگ لغات قرآن و حدیث، به این معنا تصریح شده‌است. به عنوان نمونه، ابن‌فارس چنین نوشته‌است: «الراء و الباء و الحرف المعتل و کذلک المحموز منه، یدل علی اصل واحد و هو الزیاده و النماء و العلو» (ابن‌فارس، ۱۴۱۰ق: ۴۸۳)؛ یعنی رَبَوَ، رَبِیَ و رَبَأ به معنای زیادت، بالایی و رشد است. در فرهنگ لغت «لسان العرب»، «المفردات» و «مجمع البحرین» نیز همین معنا آمده‌است. (ابن‌منظور، ۱۴۰۸ق: ۱۲۶؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق: ۱۸۷). برخی از محققان گفته‌اند: «واژۀ ربیانی از ریشۀ ربو اشتقاق یافته و مقصود رشد بدنی و جسمانی فرزند است که زمینۀ تحقق آن را پدر و مادر فراهم آورده‌ا‌ند» (مصطفوی،۱۳۶۰: ۶).
اما باید توجه داشت که فزونی و زیادت در هر شیء، متناسب با آن باید لحاظ گردد؛ یعنی افزایش و زیادت در مال به حسب کمیّت است، ولی در مورد انسان، علاوه بر فزونی و رشد و پرورش جسم، رشد قوای معنوی و توانایی‌ها و استعدادهای درونی او نیز مقصود است و می‌توان گفت منظور، پرورش عام است. به هرحال، واژۀ تربیت اگر از «ربو» اشتقاق یافته، معنا و مفهومش تنها فزونی و رشد کمی و پرورش جسمانی نیست، بلکه فزونی و زیادت در هر شیء مناسب با همان شیء است و در مورد انسان، معنای مناسب، پروریدن به معنای عام است (بهشتی، ۱۳۸۷).بیشتر لغت‌دانان تربیت را از ریشۀ «ربب» دانسته و آن را با توجه به این ریشه تعریف کرده‌اند. به عنوان نمونه، راغب اصفهانی چنین آورده: «رب و تربیت از یک ریشه‌اند و رب به این معناست که چیزی به طور پیوسته و پی‌درپی پروریده شود تا به حد تمام و کمال برسد» (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق: ۱۸۴). از آنچه گفته شد، معلوم می‌شود تربیت از مادۀ «رَبَبَ» یا «ربو» به معنای پروریدن و فراهم آوردن موجبات رشد شیء و به کمال و به تعالی رساندن شیء است و در رشد و پرورش کمی و جسمانی محصور نیست (بهشتی، ۱۳۸۷).
ب) معنای اصطلاحی تربیت در نظر اندیشمندان اسلامی : برای رسیدن به معنایی از تربیت که برگرفته از آموزه‌های اسلامی باشد، لازم است با ژرف‌اندیشی در موضوع تربیت که انسان است، و نیز با عنایت به مبانی، اهداف و اصول تربیت انسان و با توجه به مسائل تربیتی، به یک تعریف نسبتاً جامع رسید. در اینجا سه نکته در خور دقت است: یکی اینکه تربیت‌پژوهان مسلمان در گذشته بیشتر از واژه‌های «تزکیه»، «تأدیب»، «تعلیم» و «ریاضت» بهره برده و کمتر واژۀ «تربیت» را به کار برده‌اند. دوم اینکه هر یک از دانشوران که تربیت را تعریف کرده‌اند، آن را با رویکرد ویژۀ خویش توصیف کرده‌اند. نکتۀ آخر اینکه تعریفی که بیان می‌شود، با توجه به تعاریف بسیار از تربیت و با در نظر گرفتن مبانی تربیت و نیز اهداف و اصول تربیت اسلامی است.
پس از بررسی معنای لغوی تربیت در واژگان قرآنی و جمع تعاریف تربیت، این نتیجه حاصل شد که تربیت عبارت از «برانگیختن و فراهم آوردن موجبات رشد و شکوفایی تمامی استعدادها، توانایی‌ها و قابلیت‌های انسان است، به منظور رسیدن به کمال و سعادت مطلوب» (بهشتی،۱۳۸۷: ۳۵). این تعریف دارای چند ویژگی است:
ـــ تربیت پذیری: در این تعریف، سخن از این است که در درون آدمی قابلیت‌ها و توانایی‌ها و استعدادهایی است که می‌توان آن‌ها را پرورید و به فعلیت رساند.
ـــ تربیت ویژه: بدون تردید، گیاهان و حیوانات نیز پروریده می‌شوند، اما در اینجا مقصود از تربیت، تربیت ویژۀ انسان است که با آوردن کلمۀ «انسان» و عبارت «کمال مطلوب»، این مقصود تأمین شده‌است.
ـــ تربیت همه‌جانبه: انسان موجودی شگرف و دارای ابعاد گسترده و گوناگون است و توانایی‌های او در زمینه‌های متعدد و متنوع است. پس تربیت نیز باید مربوط به ابعاد گوناگون و شئون وجودی او در آن تعریف باشد. با آوردن عبارت «پرورش و شکوفایی تمامی استعدادها» این هدف تأمین شده و از این‌رو، تمامی ابعاد تربیت را شامل می‌شود.
ـــ برنامه‌ریزی: تربیت یک فعالیت پی‌گیر، پیوسته و عمدی است و نیاز به برنامه‌ریزی و فراهم‌سازی زمینه‌ها در بستر خانواده، آموزشگاه، محیط اجتماعی و… دارد. در این تعریف، از «فراهم آوردن موجبات رشد» سخن رفته و با همین عبارت، به برنامه‌ریزی اشاره شده‌است.
ـــ هدف تربیت: بی‌تردید، هر نظام تربیتی دارای هدف است و پیداست هدف تربیت را بر پایۀ رویکرد و اندیشۀ تربیتی خویش تفسیر می‌کند. این تعریف از سعادت و کمال به عنوان «هدف تربیت» نام برده‌است.
ـــ انگیزش متربی: تربیت آن‌گاه به ثمر می‌رسد که با انگیزش و خواست و تلاش و کوشش متربی همراه باشد و از درون برای تربیت برانگیخته شود و به امر مهم تربیت اهتمام ورزد و دغدغۀ آن را داشته باشد. این مهم در این تعریف، با واژۀ «برانگیختن» نشان داده شده‌است (بهشتی،۱۳۸۷).
چیستی اقتصاد و وابستگی تعریف آن به ویژگی‌های پیرامونی
همان‌طور که در مفهوم‌شناسی واژۀ تربیت بیان شد، در اقتصاد هم برای دست‌یابی به تعریفی جامع و مانع باید به ویژگی‌های جامعه‌ای که فعالیت‌های اقتصادی در آن انجام می‌شود، توجه داشت و تعریفی متناسب با جامعۀ هدف ارائه کرد. بنابراین، در جامعۀ اسلامی که فعالیت‌های اقتصادی هم بر اساس آموزه‌های اسلامی است، باید ابتدا معنای لغوی اقتصاد در واژگان قرآنی مورد بررسی قرار گیرد و بر اساس آن، مفهوم اقتصاد اسلامی از منظر اندیشمندان مسلمان بررسی شود.
الف) معنای لغوی اقتصاد در واژگان قرآنی : اقتِصَاد از ریشۀ «القَصدُ» به معنای مستقیم نمودن و استوار داشتن راه است و بر این اساس، به دو گونه تعریف می‌شود: اول، اقتصاد پسندیده به طور مطلق در میانه‌روىِ چیزى که دو طرف افراط و تفریط دارد؛ مثل جود یا بخشش که میان حالت زیاده‌روى و بخل قرار دارد و شجاعت که حالتى است مابین تهور و ترس و مانند این‌ها، و آیۀ (وَ اقصِد فِی مَشیک) (لقمان: ۱۹) (اشاره به یکى از اندرزهاى لقمان به پسر خویش است در میانه‌روی در حرف زدن) بر این معنى است. آیۀ (وَ الَّذِینَ إذا أنفَقُوا لَم یسرِفُوا …) (فرقان: ۶۷) نیز به همین ترتیب، به اقتصاد و میانهروى اشاره کرده‌است.
دوم، اقتصادى است که کنایه از چیزی است که میان حالت پسندیده و ناپسند قرار مىگیرد؛ مثل قرار گرفتن میان عدل و جور (که نه عدالت است و نه جور و ستم)، یا حالتى و موقعیتى در میان نزدیک و دور. بر این اساس است آیۀ (فَمِنهُم ظالِمٌ لِنَفسِهِ وَ مِنهُم مُقتَصِدٌ وَ مِنهُم سابِقٌ بِالخَیراتِ) (فاطر: ۳۲) (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق: ۳/۱۹۷؛ طریحی، بی‌تا: ۳/۱۲۸).
ب) مفهوم اقتصاد اسلامی در نظر اندیشمندان اسلامی : فقیهان و صاحب‌نظران اقتصاد اسلامی تعریف‌های گوناگونی برای توضیح و تبیین مفهوم اقتصاد اسلامی ارائه کرده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. صدر معتقد است: «اقتصاد اسلامی، مکتبی است که راه‌های سامان‌دهی زندگی اقتصادی در چارچوب شریعت در آن آشکار می‌شود؛ زیرا این مکتب، دارای پشتوانۀ فکری از اندیشه‌های اخلاقی اسلام و اندیشه‌های اقتصادی علمی یا تاریخی است» (صدر، ۱۳۹۳: ۹). العربی در سال ۱۹۷۲م. اقتصاد اسلامی را چنین تعریف کرده‌است: «اقتصاد اسلامی عبارت است از مجموعه‌ای از اصول اقتصادی که از قرآن و روایات به دست می‌آید، و ساختار اقتصادی که بر پایۀ این اصول، در هر عصر و مکانی بنا نهاده می‌شود، اقتصاد اسلامی را تشکیل می‌دهد» (العربی؛ به نقل از: حاجی، ۱۳۹۰: ۳۲). از نظر الخالدی، «اقتصاد اسلامی به نظامی گفته می‌شود که توزیع ثروت و درآمد را میان همۀ افراد جامعه سامان می‌دهد و امکان کسب درآمد و بهره‌مندی از آن را فراهم می‌سازد» (الخالدی، به نقل از: حاجی، ۱۳۹۰: ۳۲).
مفهوم تربیت اقتصادی
امروزه در ادبیات متعارف، مراد از «تربیت اقتصادی» برنامه‌ها و اقداماتی است که اغلب کشورها برای فرهنگ‌سازی در حوزۀ اقتصاد به اجرا درمی‌آورند. بررسی و مطالعۀ تجربه‌های جهانی ـ به‌خصوص در دهه‌های اخیر ـ نشان می‌دهد که آن‌ها تلاش‌های نظام‌مندی را در این راستا، برای مقاطع سنی گوناگون از کودکی تا بزرگسالی انجام داده‌اند تا به این وسیله، بتوانند نسلی را برای ورود به عرصۀ اجتماع آماده نمایند که نه تنها مفاهیم اقتصادی را بداند، بلکه به بهترین وجه، حائز مهارت تفکر اقتصادی بوده و ضمن بهره‌مندی از یک منطق فکری، قابلیت تحلیل شرایط مختلف اقتصادی و تصمیم‌گیری و انتخاب بهینه را داشته باشد (طغیانی، زاهدی‌وفا، ۱۳۹۱).
تربیت اقتصادی از نظر بکر (Becker)، کلیۀ مهارت‌ها و توانمندی‌هایی است که بر دانشِ آموزش اقتصاد متمرکز است و شامل محتوای آموزشی، روش‌های تدریس، ارزیابی این روش‌ها، و به طور کلی، اطلاعات اقتصادی عمومی است که از ابتدایی تا پایان دبیرستان مدّ نظر معلمان است و نیاز است که دانش‌آموزان به آن‌ها دست یابند (پیغامی، تورانی، ۱۳۹۰).
کامینسکی (Kaminski, H) تربیت اقتصادی را عبارت از این می‌داند: «همۀ تلاش‌های آموزشی به منظور آماده کردن یادگیرندگانی با دانش، توانایی، مهارت، انگیزه و نگرش‌هایی است که آن‌ها را به سازمان‌دهی و مقابله با موقعیت‌های زندگی آینده، در شرایط مختلف اقتصادی، در ابعاد سیاسی، قانونی، فنی و اخلاقی، در سطوح اقتصادی خصوصی و جهانی، قادر می‌سازد» (کامینسکی، ۱۹۹۶م: ۶).
تعاریفی که از تربیت اقتصادی بیان شد، تعاریفی است که به دلیل تفاوت ویژگی‌های پیرامونی ـ مانند عوامل اجتماعی مؤثر بر آن ـ نمی‌تواند به صورت خام مورد استفاده قرار گیرد و باید به ویژگی‌های جامعه‌ای که تربیت اقتصادی قرار است در آن نهادینه شود، توجه کرد. در کشور ایران به عنوان کشوری اسلامی، اسلام یکی از ارکان اصلی سازندۀ فرهنگ جامعه و یکی از ویژگی‌های پیرامونیِ عاملی است که در تعریف مفاهیم باید به آن توجه کرد.
یکی از تعاریف معتبر از «تربیت اقتصادی» با نگاه اسلامی، عبارت است از: «ایجاد آمادگی‌های لازم در مُتربی، به نحوی که ضمن شناختن استعداد اقتصادی خود، بتواند آن را به بهترین وجه شکوفا کند و با اتخاذ میانه‌روی، از منابع موجود به نحوی بهره‌برداری کند که ممکن و میسر باشد، و در طریق تولید و توزیع و مصرف، شریعت الهی را در نظر داشته باشد و همۀ این فعالیت‌ها را در جهت قرب به خدا و کسب رضای او به انجام رساند» (ایمانی، ۱۳۹۱: ۱۶).
سخن پایانی و نتیجه‌گیری
توجه اسناد بالادستی متعدد ـ از جمله، سند تحول آموزش و پرورش، سند برنامۀ درسی ملی، سند چشم‌انداز و بندها و اصولی از قانون اساسی ـ نشان از اهمیت تربیت اقتصادی در مسیر عدالت و پیشرفت دارد. به همین جهت، طراحی برنامه‌هایی برای رسیدن به اهداف تدوین شده در این اسناد، ضروری به نظر می‌آید. از اولین گام‌ها در این زمینه، بازشناسی مفهوم تربیت اقتصادی متناسب با جامعۀ مورد نظر است.
در مقالۀ حاضر، تربیت اقتصادی بر اساس یکی از عوامل پیرامونی ـ یعنی اسلام ـ بازتعریف می‌شود و این بازتعریف با توجه به مبانی انسان‌شناسی، مبانی تربیت و اقتصادِ مبتنی بر آموزه‌های اسلامی صورت می‌گیرد. این سه حوزه، در کنار هم، مفهومی از تربیت اقتصادی را که متناسب با فرهنگ اسلامی است، ارائه می‌دهد.
نکتۀ دیگرِ مورد توجه این مقاله، ترسیم انسان ایده‌آل از منظر تربیت اقتصادی مبتنی بر آموزه‌های اسلام بود، که مشخص می‌کند محقق شدن تربیت اقتصادی مبتنی بر اسلام، منجر به بروز چه ویژگی‌هایی در فراگیرنده خواهد شد. با توجه به منابع مستقیم و غیرمستقیم، ویژگی‌های زیر به عنوان نتایج دانشی، نگرشی و رفتاری نظام تربیت اقتصادی مبتنی بر اسلام شناسایی شد: ۱) علاقه‌مند به سعی و تلاش باشد؛ ۲) مهارت لازم را برای بهره‌گیری از طبیعت داشته باشد؛ ۳) شغل یا حرفه‌ای را برای خود برگزیند (با توجه به توانایی و تخصص خود)؛ ۴) در ادارۀ زندگی استقلال داشته باشد؛ ۵) کار را دارای ارزش بداند؛ ۶) درآمدی مشروع و شرافت‌مندانه داشته‌باشد؛ ۷) در انجام کار و شغل توفیق داشته باشد (کارآمدی حرفه‌ای)؛ ۸) در زندگی اقتصادی تعادل را رعایت کند؛ ۹) مصرفی مشروع داشته‌باشد؛ ۱۰) و بالاخره، از نعمت‌های جهان به‌درستی سود برَد.
فهرست منابع
ابن‌فارس، احمد (۱۴۱۰ق). المعجم مقائیس اللغه، بیروت: دار الاسلامیه.
ابن‌منظور ( ۱۴۰۸ق). لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ایمانی، محسن (۱۳۹۱). «تربیت اقتصادی در راستای تحقق تولید ملی و حمایت از کار و سرمایۀ ایرانی». پیوند، فروردین و اردیبهشت ۱۳۹۱، شمارۀ ۳۹۰ و ۳۹۱، صص ۱۵-۱۶٫
بهشتی، محمد (۱۳۷۸). مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
پیغامی، عادل؛ تورانی، حیدر (۱۳۹۰). «نقش برنامۀ درسی اقتصاد در برنامۀ تعلیم و تربیت رسمی و عمومی دنیا: ارائۀ یک برنامۀ عمل برای یک برنامۀ درسی مغفول»، فصلنامۀ نوآوری‌های آموزشی، شمارۀ ۳۷، سال نهم، بهار ۱۳۹۰، صص ۳۱- ۵۱٫
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۷۸). صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: اسراء.
حاجی، جعفر عباس (۱۳۹۰). مکتب اقتصادی اسلام، ترجمۀ: س.م رجایی رامشه، م. کرمی، تهران: انتشارات مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
راغب اصفهانى، حسین بن محمد (۱۴۱۲ق). مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.
رفیعی، بهروز (۱۳۸۱). آراء اندیشمندان مسلمان، جلد سوم، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
سبحانی‌نژاد، مهدی؛ علیین، حمید (۱۳۸۵). «ابعاد تربیت دینی از دیدگاه صحیفۀ سجادیه»، مجله مشکوه، شماره ۹۱، صص ۷۷-۹۳٫
صدر، محمدباقر (۱۳۹۳). اقتصاد ما، ترجمه: م. برهانی، قم: پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر (دار الصدر).
صدرالمتألهین شیرازی، محمد (۱۳۷۸). اسرار الآیات، تصحیح: م.خواجوی، قم: حبیب.
صدرالمتألهین شیرازی، محمد (۱۳۸۷). اسفار، ترجمه: م.خواجوی، تهران: مولی.
طریحی، فخرالدین (بی‌تا). مجمع البحرین، تهران: المکتبه المرتضویه.
طغیانی، مهدی؛ زاهدی وفا، محمد هادی (۱۳۹۱). «امکان بهره‌گیری از آثار تمدن اسلامی در طراحی و تدوین الگوی اسلامیـ ایرانی فرهنگ اقتصادی»، مجله معرفت اقتصاد اسلامی، سال دوم، شماره دوم ـ پیاپی ششم، بهار و تابستان، صص ۵۵- ۷۶٫
علم الهدی، جمیله (۱۳۸۹). نظریۀ اسلامی تعلیم و تربیت، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
مصطفوی، حسن (۱۳۶۰). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
Kaminski, H. (1996). Economic Education in Secondary School. Neuwied: Luchterhand.
فاطمه صنعتی / دانش‌جوی کارشناسی‌ارشد مدیریت آموزشی
سیدحمزه نژادحسین / دانش‌جوی دکترای کارآفرینی
تاربخ مقاله: بهمن ماه ۱۳۹۵